بدن به مثابه ساحت کنش و اینترسوبژکتیویته در بنیاد حق طبیعی فیشته
به ماگه رحمانی
ع.ا
نوشته‌ی جان راسن
ترجمه‌ی عتیق اروند
«بنیاد حق طبیعی بر اساس اصول آموزۀ دانش» فیشته (Wissenschaftslehre 1796 – 1797)، تأملی ژرف بر ماهیت آزادی[2] است. تمرکز اصلی‌اش، نشان دادن انواع نهادهای سیاسی‌ای‌ست که برای وجود موجودات آزاد ضروری‌اند. از اصیل‌ترین و هیجان‌انگیزترین ابعاد این تشخیص، تحلیل فیشته از تناهی[3] ضروری موجود آزاد[4] است. آزادی صرفاً می‌تواند در ـ و از طریق تناهی عاملانی[5] که در جهان طبیعی فعال‌اند تحقق یابد. و بدن (Body)[6] واقعیت منحصربه‌فردی‌ست که در جایگاه میانجی میان امر متناهی و امر نامتناهی، طبیعت و آزادی قرار می‌گیرد. افزون بر این، فیشته نشان می‌دهد که کنش (Action) آزاد ما، به طور ذاتی، موضوع ادغام‌مان با عاملیت (Agency) آزاد دیگران است با این نتیجه که آزادی لزوماً فهم یا تحققی اینترسوبژکتیو (intersubjective) است. بدین ترتیب، بدن به مثابه ساحت تصدیق دنیوی آزادی متناهی ما، همچنین ساحت گریزناپذیر اینترسوبژکتیویتۀ ما نیز هست. شرح این ابعاد گوناگون تحلیل فیشته، در نهایت نشان می‌دهد که بدن انسان تنها هنگامی شکل متمایز و قطعی خویش را حاصل می‌کند که به منزلۀ زبان موجود شود. به عبارت دیگر، آنچه که بدن انسان را به مثابه بدنمندی (embodiment) آزادی متمایز می‌سازد، این است که این بدن به عنوان تصدیق ژستی ظاهر می‌شود که به واسطۀ آن، عاملان آزاد، آزادی دیگران را به رسمیت بشناسند (یا انکار کنند).
«من» به مثابه نخستین اصل دانش و کنش
تجربۀ ما در تقاطع تجربهای نظری و عملی قرار گرفته است: ما خودمان را به مثابه سوژۀ پدیدارها تجربه می‌کنیم ـ جهان خودش را به ما عرضه (present) می‌کند ـ و ما خویشتن را با دگرگون کردن همان جهان از طریق کنش تجربه می‌کنیم. متقابلاً، ما خویشتن را همزمان، در معرض هنجارهای ابژکتیویته و اخلاقیات می‌یابیم. هر دو سوی تجربۀ ما ـ presentation and action ـ به طور نامحدود ادامه می‌یابند؛ یعنی آن‌ها اعمالی تکین[7] و اختیاری نیستند که به واسطۀ دامنۀ گسترده‌تر تجربۀ ما که بر آن‌ها محدودیت وضع می‌کند، حدگذاری شده باشند.[8] برخلاف آن، وقوع پیوستۀ آن‌ها، جوهره و ساختار تجربۀ ماست؛ شرایطی که بدون آن هیچ تجربهای ممکن نیست. با این حال، برایمان ساده است که چه از نظر روان‌شناختی و چه از لحاظ نظری، خود را به مثابه چیزی مقدم بر (prior to) و مستقل از تجربه بشناسیم؛ چیزی که «دارای» قدرت «بازنمایی» و قدرت اراده است؛ به گونه‌ای که گویی، آن قدرت‌ها خصوصیات یک «خود» (Self) قابل تفکیک و ذاتی (substantial)، در موجودیت یک «ذهن» جداگانه [یعنی ذهنی جدا از آنچه بعدها به واسطۀ تجربه پرورده می‌شود][9] هستند؛ ذهنی که به عنوان عاملی تعبیر شده که اراده‌ورزی و متمثل‌سازی «می‌کند». تصورکردن چیزها بدین شکل، به نوبۀ خود، تصور تجربهای نظری و عملی را برمی‌انگیزد؛ گویی این دو تجربه چیزهایی جدا از یکدیگرند. تحلیل فیشته از «من» (I)، این تفسیر آشنا از تجربه را به چالش می‌کشد، جدایی‌ناپذیری تجربۀ نظری و عملی از یکدیگر، و همزمان، ماهیت غیرذاتی «من» را نشان می‌دهد.[10]
پروژۀ مشخص فیشته، تجزیه و تحلیل ابعاد گوناگون و سازندۀ تجربۀ آشنای ماست و تجربه را نه‌تنها به مثابه یک کل فوری و تجربی[11]، بلکه از لحاظ «لایه‌بندی» منطقی و هستی‌شناختی‌اش در نظر می‌گیرد.[12] همان‌طور که در «مقدمۀ نخست» نظام فلسفی‌اش، (1797 Wissenschaftslehre) یا نظریۀ آموزۀ دانش می‌نویسد:
صرفاً کل در آگاهی‌ست که رخ می‌دهد و این کلیت در واقع [همان] تجربه است. ایدئالیسم در پی آشنایی [هرچه] نزدیکتر با این کل است و بنابراین، باید تحلیل‌اش کند؛ و این را نه با چنگ زدنی کور، بلکه بر مبنای قاعدۀ معینی از ترکیب‌بندی انجام می‌دهد تا کل را در برابر چشمانش ببیند. می‌توان این کار را کرد چون می‌توان انتزاع کرد. ( SK , 27– 8; SW , I: 448)[13]
درگیرشدن با چنین تأمل فلسفی‌ای، نشان می‌دهد که «من» تجربی ـ «من»ی که به مثابه سوژۀ موجود مستقل، در پس دریافت و کنش ما تفسیر می‌شود ـ مبتدی[14] نیست؛ بلکه ریشه در فرایندهای اساسی‌تری دارد که فهم‌شان، کذبی را به خود ـ تفسیرگری آشنا می‌بخشد که مشخصۀ «نگرش طبیعی»ماست.[15] همان‌طور که ما گام به گام از طریق بیان داینامیک فیشته با ابعاد سازنده (و متعارض) تجربۀ خود کار می‌کنیم، خواهیم دید چگونه این ماهیت «من» است که این [نکته] را برای خویش آشکار می‌کند که صرفاً در و به مثابه رابطۀ توأمان عملی و نظری خود متناهی با دیگری متناهی وجود دارد.
فیشته با ارجاع به «من‌بودگی»[16] به مثابه «عقلانیت» در بنیاد حق طبیعی می‌نویسد که «سرشت عقلانیت قائم به این است که امر کنشگر[17] و امر کنش‌پذیر[18] یکی و همان باشند» ( FNR , 3; SW , III: 1). در نتیجه، «در موجود متعقل هیچ چیزی نیست مگر در نتیجۀ کنشگری‌اش بر روی خویشتن» ( FNR , 3; SW , III: 1). این نتیجه که:
موجود متعقل آنچه را شهود می‌کند، درون خویشتن شهود می‌کند؛ اما در موجود متعقل چیزی نیست که شهود شود مگر کنشگری‌اش: و خود «من» چیزی نیست غیر از نوعی کنشگری بر روی خویشتن خویش ( FNR 3; SW , III: 1).
این مدعا هم مدعایی پدیدارشناختی‌ست و هم بنا به تعریف، حقیقت دارد. «من» در نخست، واقعیتی است که هر یک از ما آن را می‌یابیم، و تنها در تجربه قابل دریافتن است. برای درک آنچه فیشته با تأمل‌اش بر «من» (I) به آن اشاره می‌کند، فرد را باید ـ همان‌طور که خودش تأکید دارد ـ از فرد دارای «من» انتزاع کرد تا با تأمل بر آن، دانست که در اصل چیست آنچه خوانندش «من» ( FNR , 3; SW , III: 1). بنابراین با تأمل بر این تجربه، می‌توانیم تشخیص دهیم که معنای «خودآگاهی» این است که صرفاً در و به مثابه (only in and as) کنش موجود خودآگاه است که ما موجوداتی خودآگاه می‌شویم. پس از این نظر، «من» به دلیل ماهیت‌اش، [امری] منحصراً باخود ـ مرتبط[19] است و نمی‌تواند به مثابه هیچ چیز دیگری غیر از کنش رابطه با خویشتن وجود داشته باشد. همان‌طور که فیشته در مقدمۀ نخست نظریۀ آموزۀ دانش در 1797 می‌نویسد:
«عقل از نظر ایدئالیسم، یک کنش (ein Thun) است و مطلقاً نه چیزی بیش از این. ما حتی نباید آن را چیزی فعال بخوانیم ( ein Thätiges )؛ زیرا این عبارت به چیزی جوهرین ارجاع می‌دهد که فعالیت ذاتی آن است»(Sk, 21; SW, 1:440).[20]
به همین ترتیب، در بنیاد حق طبیعی می‌نویسد که:
««من» چیزی نیست که قابلیت‌هایی داشته باشد، «من» اساساً نوعی قابلیت نیست، بلکه کنشگر است؛ «من» همان کنش «من» است، و هنگامی که کنش نمی‌کند، هیچ است» ( FNR , 23; SW , III: 22).
بنابراین، پایبندی به واقعیت تجربی «من» مستلزم آن است که همان‌طور که فیشته می‌گوید، اذعان کنیم که «من» یک زیرلایه نیست بلکه «همزمان عمل (deed) خویش و فرآوردۀ خویش است» (FNR , 23; SW , III: 22;).
این مدعا به موازات استدلال پیشین فیشته در بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (Wissenschaftslehre 1794 – 1795) است.[21] استدلال فیشته در آنجا این است که در هر تجربهای، لازم است که تجربه‌کننده به طور ضمنی از تجربه‌اش آگاه باشد. در غیر آن، دقیقاً هیچ توجهی وجود نخواهد داشت. در کنار هر تشخیص صریح من از ابژه‌ها، تشخیص ضمنی من به این قرار که این‌ها دقیقاً تشخیص‌های من هستند نیز وجود دارد.[22] به این معنا، تمامی تجربیات من در اصل، تجربۀ کنش (act) تجربی من هستند و بنابراین، طبق مدعای فیشته، «نخستین اصل مطلقاً بی‌قیدوشرط» تمامی تجربیات، این است که «من خود را فرامی‌نهد (the I posits itself)» (SK , 93; SW , I: 91). «من» بودن دقیقاً تجربه کردن خویش به مثابه [امری] منحصراً باخود ـ مرتبط است؛ بدین معنا که فرد لزوماً خودش را «درون» تجربۀ خویش می‌یابد. از آنجایی که این ارتباط با خود قطعی است، در نتیجه، «من» می‌تواند چیزی باشد که فقط در و به مثابه کنش‌اش وجود دارد. چنین موجودی که [دارای] فعالیت خود ـ معرف‌گر، خود ـ وضع‌کننده و خود ـ تعین‌بخش است، دقیقاً موجودی آزاد است؛ موجودی که در اصل، فراسوی تعین به واسطۀ دیگری قرار دارد و خود را به مثابه مرجع موقعیت خویشتن تجربه می‌کند.
اکنون، فرد برای آزاد بودن نباید به واسطۀ چیزی غریب تعین یابد، بلکه آزادی صرفاً هنگامی حاصل می‌شود که واقعاً کاری انجام شود؛ در غیر آن، اصلاً چیزی به نام آزادی نخواهد بود.[23] از این روست «نخستین قضیۀ» کتاب بنیاد حق طبیعی: «موجود متعقل متناهی نمی‌تواند خویشتن را فرانهی کند، مگر آن‌که اثربخشی آزادانه‌ای (Wirksamkeit) را به خود نسبت دهد» (FNR , 18: SW , III: 17). «من» صرفاً به مثابه اثربخشی وجود دارد: من فقط تا جایی هستم که در تغییری اثرگذار باشم. با این حال، برای ایجاد تغییر، باید بر دیگری تأثیر بگذارم و بدین ترتیب، باید در رابطه با دیگری باشم. فیشته چنین می‌گوید:
«موجود متعقل می‌تواند یک فعالیت را، بدان‌گونه که ما آن را جست‌وجو می‌کنیم، در تخالف با جهان، که محدودکنندۀ همین فعالیت می‌بود، فرانهی کند… چنین فعالیتی یگانه شرط امکان خودآگاهی است» (FNR , 19; SW ,III: 18).
بنابراین، آزادی‌ای که موجود متعقل تأسیس می‌کند، تنها در صورتی می‌تواند وجود داشته باشد که در ارتباط دیگری باشد.[24] این شرایط دو پیامد مهم دارد.
پیامد نخست این است که «من» فقط در و به مثابه بدنی (body) که کنش‌اش در ارتباط با سایر بدن‌هاست وجود دارد. این موضوع اصلی «قضیۀ چهارم» بنیاد حق طبیعی است: «موجود متعقل نمی‌تواند خود را به عنوان فردی اثربخش فرانهی کند مگر آن‌که نوعی بدن مادی به خود نسبت دهد و بدین طریق آن را متعین سازد» (FNR , 53; SW , III: 56). آزادی، ارتباط نامتناهی با خودمان، صرفاً می‌تواند به مثابه آزادی متناهی و تعین‌یافتۀ یک بدن وضع شود. و در واقع، این آزادی «-ِ» این بدن است؛ به این معنا که دقیقاً به خاطر وجود بدن است که من آزادم: بدن تا آنجا «مال من» است که بیان بی‌واسطۀ ارادۀ (will) من باشد.
چون بدن توصیف شده چیزی جز سپهر کنش‌های آزادانه نیست، مفهوم این سپهر را مفهوم بدن به طور کامل در بر می‌گیرد، و بالعکس. شخص نمی‌تواند علتی مطلقاً آزاد ((یعنی علتی که بی‌واسطه از طریق اراده اثرگذار است)) باشد، مگر در بدن… بالعکس، هیچ تعیینی نمی‌تواند در بدن رخ دهد، مگر در نتیجۀ اثربخشی شخص (FNR , 56; SW , III: 59).
بدن من چیز بیگانه‌ای نیست که من به گونه‌ای با آن در تماس باشم. بالعکس، این [تماس] درک بی‌واسطۀ من است. در واقع، ما به طور بی‌واسطه می‌توانیم تفاوت میان بدن خویش و بدن دیگران را به صورت پدیدارشناسانه متوجه شویم؛ نظر به این‌که من به صورت ابزاری بر بدن‌های دیگر کنش (act) دارم؛ من به صورت ابزاری با یا به واسطۀ اعضای بدنم کنش دارم.[25] اگر من بر بدن‌های دیگر کنشی داشته باشم، این کنش به میانجی بدن خودم انجام خواهد شد، اما برای به حرکت درآوردن بدن خودم، چنین میانجی‌ای وجود ندارد: در حالی که ارادۀ من، با واسطه بر سایر بدن‌ها اثر می‌گذارد، بی‌واسطه بدنم را مطلع می‌سازد:
جسم مادی [Körper] همچون جسم توصیف شده، جسمی که پایدار بودن و این‌همانی‌اش را ما به پایدار بودن و این‌همانی شخصیت خویش پیوند می‌زنیم؛ جسمی که آن را به عنوان نوعی کل بستۀ وصل و فصلمند فرانهی می‌کنیم، و خودمان را در آن به عنوان علتی که به طور بی‌واسطه از طریق ارادۀ‌مان کنش (act) می‌کند فرانهی می‌کنیم، همان چیزی است که ما بدن [leib] خویش می‌نامیم (FNR, 58; SW, III: 61).[26]
بدن من، «مال من» است؛ نه به این معنا که تحت مالکیت من است بلکه به این معنا که ساحت تحقق عاملیت (agency) من است: بر مبنای تجربۀ من، بدن من واقعیتی‌ست که از نزدیک زندگی‌اش می‌کنم. در واقع، بدن (leib) شکل زندگی من است و نه چیزی بیگانه از من (Körper) که امکان برقراری نسبت مالکیت با آن باشد.[27] پس، نخستین پیامد ضروری ارتباط با دیگری که اثربخشی آزاد را تعریف می‌کند، این است که «من» لزوماً به مثابه یک بدن کنشگر در تعامل بدنی با سایر بدن‌ها وجود دارد.[28] پیامد دوم این است که تجربۀ آزادی در وضع بی‌واسطه‌اش، متضمن تضادی است: رابطۀ محض با خود، تنها زمانی می‌تواند وجود داشته باشد که در رابطه با دیگری باشد. مشابه این تضاد ظاهری، مجدداً در بحث فیشته از ماهیت «من» در کتاب بنیاد آموزۀ فراگیر دانش آمده است.
در بالا دیدیم که نخستین شرط تجربه این است که باید موضوع «من» خودش را فرانهی کند. اگر این خودفرانهی تمام آن چیزی بود که در تجربه رخ می‌دهد، دیگر هیچ تجربهای وجود نداشت؛ زیرا تجربه «از» چیزی نبود. اگر تجربهای هست، حتماً چیزی به تجربه درآمده است و چیز به تجربه درآمده، باید به مثابه چیزی غیر از تجربه، به تجربه درآمده باشد. بنابراین، فیشته معتقد است که اصل دوم تجربه این است که «من» باید خود را در برابر یک نامن (not-i) قرار دهد؛ یعنی باید خودش را در رابطه با یک دیگری بیابد که دقیقاً آن را به مثابه پیامدهای فرانهی خویش تجربه نمی‌کند.[29] همان‌طور که آزادی صرفاً در زمینۀ اثرگذاشتن بر دیگری متعین وجود دارد، تجربه نیز صرفاً در زمینۀ عرضۀ دیگری متعین وجود دارد.[30] تنها در و به مثابه رابطۀ متناهی ـ با ـ دیگری نسبت به رابطۀ نامتناهی ـ با ـ خود است که هم «بازنمایی» (آگاهی) و هم «اراده‌ورزی» (کنش) امکان‌پذیر می‌شود.
مشکل این است که به نظر می‌رسد هم برای آگاهی هم برای کنش، تجربه بر یک تضاد استوار است: این [رابطه] باید منحصراً رابطه‌ای با خود و رابطه‌ای با دیگری باشد.[31] مشکل در هر دو مورد این است که چنان به نظر می‌رسد که پوشش دادن یکی از طرف‌های ضروری، طرف دیگر را غیرممکن می‌سازد. در مورد دانش، معضل این است که داشتن رابطۀ محض با خود که برای تجربه ضروری‌ست، به نظر می‌رسد که برقراری رابطه با دیگران و در نتیجه دانش را غیرممکن می‌سازد: از آنجایی که من همیشه خودم را در و از طریق تجربه‌ام از ابژه‌ام تجربه می‌کنم، به نظر می‌رسد که دیگری هرگز نمی‌تواند واقعاً دیگری باشد، هرگز نمی‌تواند واقعاً نقطۀ بررسی‌ای «check» (Anstoß) بر روند خود ـ مجذوب‌سازی من بگذارد؛ زیرا به نظر می‌رسد که دیگربودگی‌اش به من منتسب است و بنابراین، دانش، در عوض قرارگرفتن در معرض یک بیگانه، صرفاً دایره‌ای بسته از اطمینان به خویشی تنهاانگارانه[32] است.[33] در مورد کنش، تعین واقعی دیگری، آزادی را ناممکن می‌سازد: اگر دیگری واقعاً قادر بود که شکل تجربۀ من را تعیین کند، من معلول یک علت قطعی بودم و نه یک عامل آزاد (free agent). پس در هر دو مورد، به نظر می‌رسد که شرایط امکان تجربه در حقیقت شرایط عدم امکان آن است.[34]
البته با این حال، ما تجربه می‌کنیم، و بنابراین، فیشته معتقد است که باید بفهمیم که چگونه ماهیت خاص رابطه با دیگری، به گونه‌ای است که تضاد ظاهری مستلزم حذف تجربه نیست.[35] راه حل این معضل در حوزۀ «عرضه» (که ظاهراً خود ـ تعین‌بخشی[36] دانش را غیرممکن می‌سازد)، به طور تقریبی این است که تجربه صرفاً می‌تواند در شرایطی حاصل شود که ما دنیای ماهوی‌ای را تجربه کنیم که بر کوشش‌های ما برای دانستن گشوده باشد: تجربهای از «بررسی شدن» با عرضۀ دقیقی در تجربۀ خویشتن، به مثابه شهود معقول ماهیت علی مستقلی وجود دارد که فرد ناگزیر است برای درک علیت آن، از عقلانیت آزاد فردی‌اش بهره گیرد.[37] به عبارت دیگر، تجربۀ خویش به مثابه «من» صرفاً در تجربهای ممکن است که به زبان کانت، همان «از لحاظ تجربی، واقعی»[38] باشد. و با این حال، این خود ـ تعین‌بخشی، نا ـ خودی است که فقط به شکل پروبلماتیک ایجاد شده در قلمرو شناخت باقی می‌ماند؛ در حالی که من به صورت تجربی ناگزیرم عرضه‌هایم را عرضۀ چیزی در خود تلقی کنم؛ از نظر فکری (فلسفی) ناگزیرم بفهمم که چنین چیز درخودی صرفاً چیزی‌ست که لزوماً توسط من برای توضیح تجربه (که در زبان کانت، با عنوان ایدئال استعلایی شرح و بسط یافته) ارائه شده است. و در واقع، مطلقیت مفروض آن دقیقاً به واسطۀ توانایی آزاد من جهت فرانهی جهانی اخلاقی ـ که من جهان بالفعل را در کنش عملی خود پاسخگوی آن می‌دانم ـ پیشی گرفته است.[39] در عوض بررسی این راه حل برای تنش‌های قوام‌بخش «عرضه»، آنچه که من می‌خواهم در بخش دوم روی آن تمرکز کنم، این است که چگونه تجربۀ خودآگاهی دیگری است که برای حل معضل مشابه کنش مؤثر واقع می‌شود (به این معنا که تعینمندی به واسطۀ دیگری، به بهای نابودی آزادی من است).[40] خواهیم دید که این دقیقاً ماهیت «تعین» دیگری ـ که کنش خویش را به مثابه موجودی آزاد داراست ـ است که به تعامل خود و دیگری اجازه می‌دهد تا اجرایی متقابل از خودآگاهی آزاد را به نمایش بگذارند.
فراخوان[41] به مثابه واسط آزادی
همان‌طور که در بالا دیدیم، در بحث‌مان از «نخست، اصل مطلقاً نامشروط» برای تجربۀ یک ابژه، من باید خودم را به مثابه یک تجربه‌گر[42] تجربه کنم؛ بدین معنا که باید خودم را آزاد تجربه کنم. با این حال، در گام بعدی دیدیم که تجربه کردن خود به مثابه فردی آزاد، یعنی تجربه کردن خویشتن به عنوان فردی دارای اثربخشی است. من خودم را به مثابه [فردی] مؤثر تجربه می‌کنم، با این حال، صرفاً اگر (الف) من در و به واسطۀ یک غایت مشخص فرانهی شده وجود داشته باشم[43] و (ب) من ابژه را بر اساس [امر] فرانهی تعریف شده، تجربه کنم؛ یعنی آنجا که ابژه باید (1) چیزی باشد که به خودی خود ثابت است و همچنین (2) چیزی باشد که بر روی تغییراتی که من وارد می‌کنم گشوده است (FNR , 28; SW , III: 30). اما برای این‌که ابژه را به مثابه ویژگی ثابت خودش در نظر بگیرم (طوری که من بر آن کنش دارم)، باید آن را پیشاپیش به مثابه چیزی تجربه کنم، یعنی باید پیشاپیش آن را به مثابه چیزی مقدم بر (prior to) لحظۀ [اِعمال] تغییر من بر آن بشناسم. اما برای این‌که آن را پیشاپیش به عنوان ابژه تجربه کرده باشم، باید خودم را پیشاپیش به عنوان [فردی] آزاد در همان لحظۀ مقدم تجربه کنم؛ زیرا تجربۀ آزاد من شرط شناخت من از هر ابژه است. فیشته چنین می‌نویسد:
موجود متعقل نمی‌تواند ابژه‌ای فرانهی کند… مگر این‌که همزمان، در همان تألیف نامنقسم، نوعی اثربخشی به خویش نسبت دهد. اما نمی‌تواند نوعی اثربخشی به خویش نسبت دهد مگر این‌که ابژه‌ای فرانهی کرده باشد که این اثربخشی بر آن اعمال شود… و لذا آگاهی در ایضاح امکان آگاهی پیشاپیش به عنوان امری بالفعل پیش‌فرض گرفته می‌شود (FNR , 29– 30; SW , III: 30– 1).
بنابراین، امکان فرانهی آزاد به طور نامتناهی به پس رانده می‌شود؛ یعنی در این شرایط، [امری] ناممکن است. اما بدیهی است که آگاهی در واقع رخ می‌دهد ـ در حال وقوع است. بنابراین، باید چیزی بیش از «یا/این و آن» ساده اولویت سوژه یا ابژه درمیان باشد: به ویژه باید تجربهای وجود داشته باشد که همزمان «در یک لحظه» من خودم را به مثابه [فردی] آزاد (یعنی خودتعین‌بخش) و تعیین شده تجربه کنم:
[عدم امکان] تنها به شرطی می‌تواند رفع شود که فرض شود اثربخشی سوژه، در لحظه‌ای یگانه، به نحو تألیفی با ابژه متحد است؛ فرض شود که خود اثربخشی سوژه همان ابژه‌ای است که درک می‌شود و به فهم درمی‌آید، و فرض شود که ابژه چیزی نیست جز همین اثربخشی سوژه (FNR , 31; SW , III: 32).
صرفاً تجربۀ نوع خاصی از ابژه، این را ممکن می‌کند. و این، تجربۀ فراخوان است (eine Aufforderung):
این دو به تمامی متحدند اگر به یک متعین بودن سوژه برای خودتعین‌بخشی بیندیشیم، یعنی به فراخوانی به سوژه مبنی بر این‌که عزمش را برای اعمال اثربخشی خویش جزم کند (FNR , 31; SW , I: 32– 3).
در تجربهای که یک موجود در آن به مثابه [فردی] آزاد خطاب می‌شود، ابژه‌ای (خود خطاب) را تجربه می‌کند که آزادی فرد را پیش‌بینی می‌کند؛ [برای این خطاب کردن و خطاب شدن] نیاز است که فرد آزاد باشد تا این پیش‌بینی محقق شود. پس [مسئله] دعوت به آزادی یک ابژه است؛ تجربهای که همانند تجربۀ خویشتن به مثابه [فردی] آزاد است. خود تجربۀ فراخوان، صرفاً می‌تواند به مثابه رابطۀ میان دو سوژۀ آزاد تحقق یابد. فراخوان به «خودتعین‌بخشی»، صرفاً می‌تواند به واسطۀ موجودی آزاد چنین فهمیده شود:
کنشگری موجود متعقل، به هیچ‌وجه نباید از طریق فراخوان به آن نحوی متعین و ایجاب شود که معلولی از ناحیۀ علتش تحت مفهوم علیت متعین و ایجاب می‌شود؛ بلکه، موجود متعقل باید خویشتن را صرفاً در نتیجۀ فراخوان برای کنشگری متعین سازد (FNR , 35; SW , III: 36).
به همین ترتیب، چنین فراخوانی صرفاً می‌تواند توسط یک موجود آزاد به اجرا درآید. و بنابراین، درک فراخوان به مثابه فراخوان صرفاً از جهت به رسمیت شناسی (recognition) فراخوان‌دهنده به مثابه موجودی آزاد میسر است.
غائیت [یا کارایی] فراخوان مشروط به فهم و آزاد بودن موجودی است که فراخوان خطاب به اوست. بنابراین، این علت [فراخوان] بالضروره باید از مفهوم عقل و آزادی برخوردار باشد… باید همچنین موجودی آزاد و لذا به طور کلی متعقل باشد و در این مقام فرانهی شود.
پس به این معنا، فراخوان به آزاد بودن، در حقیقت، فراخوانِ به رسمیت‌شناسی دیگری به مثابه [فردی] آزاد است. به طور خلاصه، شخص می‌تواند خود را آزاد تجربه کند صرفاً هنگامی که تجربۀ پاسخ‌دهی به فراخوان را داشته باشد؛ خود این [تجربۀ پاسخ‌دهی به فراخوان] نیز تجربۀ الزام به رسمیت‌شناسی دیگری به مثابه [فردی] آزاد است. همان‌طور که در «قضیۀ دوم» می‌خوانیم:
موجود متعقل متناهی نمی‌تواند به خود نوعی اثربخشی آزادانه در جهان حسی نسبت دهد مگر این‌که این اثربخشی را به دیگران هم نسبت دهد و لذا، مگر این‌که موجودات متعقل متناهی دیگری را خارج از خویش مفروض بدارد (FNR , 29; SW , III: 30).
پس، آزادی فردی تنها می‌تواند در و به مثابه به رسمیت‌شناسی متقابل سوژه‌های آزاد متحقق شود. همان‌طور که فیشته بخش نتیجه بیان کرده:
فقط اثرگذاری متقابل آزادانه از طریق مفاهیم و بر اساس مفاهیم، فقط بده‌بستان شناخت‌ها، مشخصۀ متمایز بشریت است، مشخصه‌ای که تنها از طریق آن [است که] هر شخص به طرزی انکارناپذیر خویشتن را در مقام انسان تأیید می‌کند (FNR , 38; SW , III: 40).
و بنابراین:
اگر اساساً قرار باشد انسان‌هایی هست باشند، باید بیش از یک انسان هست باشد (FNR , 37; SW , III, 39)
برای درک کامل‌تر معنای اینترسوبژکیتویته که مقوم[44] موجود آزاد است، اجازه دهید به طور ملموس بر تجربۀ آزادی تأمل کنیم.
اساساً پرسش این است که «کجا» یا «در چه شرایطی ما خودمان را آزاد تجربه می‌کنیم؟» ما فوراً مایلیم که آزادی‌مان را به عنوان حضور کلی و یکسان‌مان در تمامی اعمال و تمامی تجربیات‌مان لحاظ کنیم. با این حال، تلاش برای نفس کشیدن در آب، تقلا برای [جمع‌آوری] غذا، جان کندن برای کارفرما و یا خواندن یک رمان، کاملاً چیزهای متفاوتی [از یکدیگر] اند. هر یک از این موقعیت‌ها، به معنای درگیر شدن با یک دیگری است؛ تعاملی که در آن، از یک سو، فرد علائق خویش را در باب ابژه مورد توجه قرار می‌دهد و از سوی دیگر، همان ابژه وی را به روشی خاص مورد خطاب قرار می‌دهد. با این حال، آنچه که در مورد یک چیز از این مبادله استخراج می‌شود، در موارد دیگر متفاوت است. [مثلاً] در قضیۀ غرق نشدن، چیزی است مثل توان فردی و سرسختی در حفظ ارگانیسم فردی در برابر بی‌تفاوتی غیرارگانیکی که وجود دارد؛ در حالی که در قضیۀ تقلا برای [جمع‌آوری] غذا، چیزی همانند توانایی فردی برای سروسامان دادن به یک عمل ابزاری و خود ـ طراحی شده است که به اجرا درمی‌آید. از سوی دیگر، مطالعۀ رمان، فرد را به مثابه یک گویشور و کسی که می‌تواند قصداً در دنیایی از تخیل سکنا گزیند، جذب می‌کند. بسیاری از موجودات می‌توانند از غرق شدن یا تقلا برای [جمع‌آوری] غذا خودداری کنند، اما صرفاً یک موجود خاص و متمایز است که قادر است رمان بخواند. نکتۀ مهم قابل توجه این است که رفتارهای پیشین، «من» (I) را به این صورت خطاب قرار نمی‌دهند، و در واقع این تنها «من» نیست که می‌تواند چنین رفتارهایی از خود بروز دهد. در مثال‌هایی که آوردم، صرفاً در آخرین فعالیت (یعنی مطالعه کردن)، این ماهیت قطعی ابژه است که به طور خاص ظرفیت‌های متمایز «موجود متعقل» را خطاب قرار می‌دهد.[45]
ما خودمان را به مثابه [افرادی] آزاد تجربه می‌کنیم، و عموماً تصور می‌کنیم که آزادی‌مان برای همۀ فعالیتهایمان به یک میزان قطعی است؛ اما همان‌طور که مثال‌های فوق روشن می‌سازند، همۀ رفتارهای از نظر محیطی تغییردهنده به شکل خودبه‌خود بیانگر خودتعین‌بخشی محض نیستند. در هر مورد، تغییر به واقع اثرگذار است، اما «دلیل» تغییر در مثال‌های غرق شدن و جمع‌آوری آذوقه صرفاً [شامل] «من» نیست و بلکه الزامات طبیعت ـ محدودیت‌های غیرآلی، تکانه‌های غریزی و… ـ نیز هست که مشخص می‌کند که چرا این رفتار چنین شکلی به خود می‌گیرد. گرچه ما به واقع موجوداتی آزاد هستیم، و به این ترتیب، طبیعت متمایزمان قطعاً در تمامی کارهایی که می‌کنیم بارز است، این طور هم نیست که تمامی فعالیتهایمان به طور خودکار انسانیت متمایزمان را تحقق بخشند. ما ماهیت آزاد مجزای خود را ـ ماهیت‌مان به مثابه «موجوداتی متعقل» را ـ در کنش‌هایی تحقق می‌بخشیم که طبیعت «من» دلیل آن است.
ما بخش اول را با این پرسش به پایان رساندیم که چگونه این تنش را که عامل (agent) هم باید خودتعین‌بخش باشد و هم دیگرتعین‌بخش، می‌توان حل کرد. در موقعیت‌های رفتاری‌ای که همین اکنون ترسیم‌اش کردیم، در باب خطاب قرارگرفتن سوژه به واسطۀ ابژه تأمل کردیم ـ چگونه ابژه، سوژه را «تعین» می‌بخشد. اکنون می‌توانیم ببینیم موقعیت‌هایی را که در آن‌ها به مثابه «من» مورد خطاب قرار گرفته‌ایم، دقیقاً موقعیت‌هایی خواهند بود که در آن‌ها ابژۀ ما، ما را به مثابه خودتعین‌بخشی «تعین» می‌بخشد.
آبی که می‌توانستم در آن غرق شوم، نمی‌تواند مرا به مثابه موجودی آزاد خطاب کند؛ چرا که در خودش واقعیتی را که قادر باشد آزادی را تشخیص دهد، ندارد. در واقع، طبیعت غیرارگانیک، دقیقاً با بی‌تفاوتی قوام‌بخش همۀ دغدغه‌هایی تعریف می‌شود که به جهان زنده و با منطقی محکمتر، به دنیای معرفت و عقلانیت خودآگاه جان می‌بخشند. این در حقیقت، واقعیت آشنا و تراژیک حیات است که طبیعت ـ اعم از ارگانیک و غیرارگانیک ـ مرگ را بر ابنای بشر به ارمغان می‌آورد به گونه‌ای که میان آن‌ها بر مبنای اخلاق و شایستگی تفاوتی قائل نمی‌شود. حتی حیوانات همراه و همدم‌مان که بسیار بیشتر از آب، به ما و به یکدیگر علاقه و توجه دارند هم در برابر همان ابعاد اخلاق و شایستگی گشوده نیستند و اینجا هم محدودیت‌های بنیادینی در توانایی ما برای برقراری رابطه با آن‌ها وجود دارد. آنچه که در واقع برای شناخت خودآگاهی آزاد ـ «موجود متعقل» ـ لازم است، دقیقاً وجود یک «موجود متعقل» دیگر است. فیشته با بحث از «فراخوان»، توجه ما را به چنین تجربهای معطوف می‌کند تا شرایطی را که در آن، تنش میان خودتعین‌بخشی و دیگر ـ تعین‌بخشی رفع شود و شرایط تحقق آزادی فراهم آید.
موقعیتی که در آن، خودآگاهی آزاد دیگری از من می‌خواهد که وی را به مثابه خودآگاهی آزاد به رسمیت بشناسم، موقعیتی است که در آن دیگری، کسی که من با او در ارتباط هستم (الف) آزادی خویش را با به رسمیت شناختن من، و در نتیجه، ظرفیت خویش را برای شناخت من ثابت می‌کند و (ب) دیگری بودگی‌اش را ـ در چالشی با خودتعین‌بخشی من ـ به اظهار قطعی خودتعین‌بخشی من بدل می‌سازد. دیگری خودتعین‌بخش با خودتعین‌بخشی‌اش، دقیقاً این قدرت را داراست که خودتعین‌بخشی من را از همان مکانی که در آن تهدید می‌شود، تصدیق کند.
این خودآگاهی دیگری‌ست که آزاد بودن فرد را ممکن می‌سازد. این دقیقاً به رسمیت‌شناسی متقابل (mutual recognition) آن‌هاست که عملاً آزادی را برای هر دوی‌شان محقق می‌سازد. ما هر دو با به رسمیت‌شناختن برابری متقابل‌مان (mutual equality)، آزاد می‌شویم. به طور خلاصه، «من‌بودگی» دارایی فردی نیست، بلکه یک دستاورد اینترسوبژکتیو است. به خاطر آورید که علاوه بر غرق شدن، تقلا برای [جمع‌آوری] غذا و مطالعه، به موقعیت رفتاری ممکن دیگری نیز در بالا اشاره کردم؛ یعنی جان کندن برای کارفرما. آنچه بحث فیشته به طور کلی آشکار می‌سازد این است که ما اصولاً [افرادی] آزاد هستیم؛ اما این آزادی مستلزم رعایت شرایط واقعی برای محقق شدن است. باید شرایط هستی‌شناختی گوناگونی ـ از جمله به طور مثال، ما باید دارای بدن (body) باشیم، باید جهانی وجود داشته باشد و… ـ برآورده باشد، اما اگر می‌خواهیم «من‌بودگی» آزاد خویش را بفهمیم، اَعمالی نیز وجود دارند که بایستی اِعمال شوند.[46] به ویژه، وجود آزاد مستلزم آن است که ما یکدیگر را مساوی بیانگاریم و این همان معنای «قضیۀ سوم» است:
موجود متعقل متناهی نمی‌تواند موجودات متعقل متناهی دیگر را بیرون از خود مفروض بدارد مگر این‌که خود را به عنوان امری فرانهی کند که با آن موجودات رابطه‌ای بخصوص دارد، که رابطۀ حقوقی نامیده می‌شود (Rechtsverhältniß) (FNR , 39; SW , III: 41).
این متأسفانه، چیزی نیست که ما همواره انجام می‌دهیم. حتی در جهانی متشکل از اعضای گونه‌های طبیعی «انسان»، این امر مسلم نیست که شرایط برای تحقق آزادی‌ای که خاص انسانیت است، برآورده شود؛ چرا که ما می‌توانیم به طرقی با یکدیگر در ارتباط باشیم که آزادی دیگری را انکار کند. برای مثال، در روابط برده‌داری (در تقریر مشهور هگل از آن) یا کار بیگانه شده (در تقریر مارکس). آزادی ما صرفاً هنگامی محقق خواهد شد که وجودمان، شکل رفتاری به رسمیت‌شناسی متقابل برابرمان را به مثابه موجوداتی آزاد به خود بگیرد. ما در فوق، دربارۀ چیزی به نام ماهیت خاص و متمایز بدن (body) موجود آزاد اشاراتی داشتیم. اکنون اجازه دهید با توجه به این مفهوم از به رسمیت‌شناسی متقابل که آزاد در آن تحقق می‌یابد، به آن موضوع بازگردیم.
اظهارِ به‌رسمیت‌شناسی متقابل
روایت اولیۀ فیشته از اثربخشی، ما را به درک خصلت الزاماً متناهی و متعین هر نوع عامل آزاد سوق می‌دهد. هرچه ماهیت ما به طور نامتناهی خودتعین‌بخش باشد، با این حال، هر یک از ما الزاماً یک «من» خاص هستیم که درگیر کردوکار معین شناخت و کنش، به واسطۀ پارامترهای محدود شدۀ وجود فردی خویش در دنیای دیگران است. در واقع، آزادی ما به طور مشترک (common) وضع می‌شود. به همین دلیل نیز، ما در یک وجود مجرد[47] حل نشده‌ایم. برعکس، تثبیت آزادی‌مان، دقیقاً تایید جدایی‌ناپذیری تمایز میان «اینجا» [بودن] من و «آنجا» [بودن] توست (FNR , 53– 4, 112; SW , III: 57, 123– 4). بنابراین، ما جدا از هم هستیم و در عین حال، در پاسخ‌دهی به یکدیگر و فراخواندن‌مان، برهم کنش می‌کنیم. در بخش دوم، ما روشی را به بررسی گرفتیم که در آن تضاد میان تعین‌بخشی دیگری و خودتعین‌بخشی در به رسمیت‌شناختی غالب می‌شود. به موازات آن، اکنون بیایید پیامدهای آن را برای مفهوم «کنش بر» «من» دیگری را لحاظ کنیم؛ یعنی این را در نظر بگیریم که چه خصلتی از (بینا) کنش‌مان ((inter) action) باید به گونه‌ای باشد که ما قادر باشیم آزادی مشترک‌مان را عملاً وضع کنیم.
بر ما واجب است که یکدیگر را به رسمیت بشناسیم، گرچه این امر بنا به تعریف، مسئلۀ پاسخ‌دهی آزادی به خودش است، اما صرفاً می‌توان آن را به مثابه موضوع کنش متقابل بدن‌ها با بدن‌ها وضع کرد: همان‌طور که آزادی فردی در اثربخشی بدنی وضع می‌شود، به رسمیت‌شناسی آزاد میان افراد نیز صرفاً از طریق اجرای بدنی‌شان محقق می‌شود. در واقع، از آنجا که آزادی به صورت بدنی وضع می‌شود و بدن‌ها به عنوان حضار این جهان مادی به طور علی درگیر سایر بدن‌ها هستند، برنهادن بدنی آزادی‌مان، نمی‌تواند کنشی از قبل درگیر با سایر بدن‌ها نباشد. از آنجایی که بدن من در جهان مادی است، در برابر تأثیر سایر بدن‌ها و از این رو، عاملیت وضع شده از طریق بدن تو نیز آسیب‌پذیر است. از این رو در «قضیۀ پنجم» چنین می‌خوانیم:
شخص نمی‌تواند بدنی به خود نسبت دهد مگر این‌که آن را به عنوان امری فرانهی کند که تحت تأثیر شخصی بیرون از خودش قرار دارد، و مگر این‌که از این طریق آن را بیشتر متعین سازد (FNR , 58; SW , III: 61).
به همین دلیل، کنش متقابل میان بدن‌ها صرفاً روابط کمی (quantitative relations) علیت مادی نیست: بلکه همچنین مشارکت کیفی (qualitative engagement) آزادی یکی با آزادی دیگری است.[48]
فیشته در اینجا با پیش‌پیکربندی آثار هگل و مارکس، روابط ضرورتاً دیالکتیکی کیفی و کمی را به صورت استعلایی و پدیدارشناختی نشان می‌دهد که جزء لاینفک هستی خاص آزادی‌اند. هر موجود آزادی، به عنوان [فردی] آزاد، از نظر هستی‌شناختی به دیگری تقلیل‌ناپذیر است و بنابراین، هر یک از ما، به صورت کیفی گونه‌ای متفاوت از واقعیت را ـ به راستی یک «دیگری» را ـ به دیگری عرضه می‌کنیم. چون به رسمیت‌شناسی چنین دیگربودگی‌ای، ذیل به رسمیت‌شناسی، در یک مدیوم مشترک به اجرا درمی‌آید، از این رو تفکیک میان ما می‌تواند صرفاً در همان باشد: این به رسمیت‌شناسی تفاوت کمی خواهد بود که شما را به عنوان بخشی از ـ «آنجا» ـ دنیای مشترکی که در آن من بخشی ـ «اینجا» ـ از آن هستم شناسایی می‌کند. پس آزادی ایجاب می‌کند که از یک سو، باید رابطۀ کیفیات به مثابه رابطۀ کمیات وضع شود و از سوی دیگر، باید رابطۀ کمیات به مثابه رابطۀ کیفیات تجربه گردد.
به رسمیت‌شناسی کیفی آزادی یکی به واسطۀ دیگری، بلافاصله در و به مثابه تفکیک کمی دو بدن پدیدار می‌شود؛ اما نیاز به برگردان به رسمیت‌شناسی کیفی به روابط کمی دارای پیامدهایی است که لزوماً به فراسوی محدودیت‌های بدن‌های فردی گسترش می‌یابند. در واقع، در حالی که ما ابتدائاً «مال من» عاملیت را از «مال من» مالکیت متمایز ساختیم، اما با این وجود، اکنون خواهیم دید که این دقیقاً برای وضع «مال من» عاملیت ضروری است که به «مال من» دارندگی برگردان شود: به طور خلاصه، آزادی مستلزم مالکیت است.
همان‌طور که در بخش نخست دیدیم، این ماهیت آزادی من است که در بدن«ام» به شکل تقلیل‌ناپذیر و انتقال‌ناپذیری سکنا گزیده، به طوری که برای آزاد بودن، این بدن باید به معنای لزوماً انحصاری‌اش مال من باشد ـ معنای انحصاری متافیزیکی فعلیت یافتگی خاص من، در برابر صرف ویژگی تجربی «داشتن تملک». برعلاوه باید افزود که آزادی‌ای که من از طریق این بدن وضع می‌کنم، خود بر بدن‌های دیگری وضع شده است: برای آزاد بودن، باید بدنم را به مثابه مکان اثربخشی آزاد ـ اثربخشی‌ای که فقط از طریق مطالبۀ بدن دیگری، به عنوان ابژۀ آن وضع می‌شود ـ مسکون سازم. اما در حالی که بدن من یک و تنها بدنی است که من به شیوۀ انحصاراً متافیزیکی در آن ساکنم، سایر بدن‌های دیگر ابژه‌های ممکن آزادی من هستند.[49] بنابراین، آزادی صرفاً بر مبنای شاخصه‌های خودش، مطالبات همۀ بدن‌های دیگر را به عنوان ابژه‌های ممکن آزادی خویش می‌انگارد:
در عرصۀ امر داده شده و به این شرط که چیزی داده شود است که آدمی آزاد است امر داده شده را همان گونه که هست برجای بگذارد یا آن را مبدل به چیز دیگری کند و همان گونه سازد که بر اساس مفهوم غایی‌اش باید باشد. شخص آزاد است که عناصر متکثر امر داده شده به خویش را متقابلاً با یکدیگر مربوط، آن‌ها را از طریق یکدیگر متعین، با یکدیگر سازگار و درون کلی که برای او مناسب است [یا صبغۀ غایتمند دارد] متوافق سازد. اگر یکی از این قطعات مفقود باشد، شخص آزاد نیست و منحصراً به ارادۀ خودش وابسته نیست (FNR , 104– 5; SW , III: 115).
اما این نیاز منطقی به مدعای تمام واقعیت بدنی به عنوان قلمرو امکان وضع کردن عاملیت آزاد من، در باب آزادی من حقیقتی‌تر از آزادی دیگران نیست، و بنابراین، آن بدن‌های دیگر هم که من مطالبۀ‌شان می‌کنم، ضرورتاً بدن‌هایی‌اند که موجودات آزاد دیگر نیز مطالبۀ‌شان می‌کنند. در وضع کردن آزادی خود، من لزوماً در و بر بدن‌هایی کنش می‌کنم که می‌توانند به طور یکسان ساحتی برای وضع آزادی دیگری باشند: کل قلمرو بدنی، از جمله بدن انحصاری خودم و بدن‌های دیگر که ابژه‌های من هستند، لزوماً ساحتی برای همپوشانی متقابل آزادی من و آزادی هر کس دیگری‌اند. به همین دلیل، هیچ جایی در این عالم طبیعت نیست که در اصل و بنا به تعریف، محل تعارض اراده‌ها نباشد، و از این‌رو، جایی نیست که مکانی برای وضع کردن به رسمیت‌شناسی و از این‌رو [وضع کردن] رابطۀ حق وجود نداشته باشد.
به همین دلیل است که آزادی به حقوق مالکیت وابسته است، یعنی پذیرش ایجاد آنچه که در جهان قلمرو مشروع وضع آزادی دیگری شناخته می‌شود.[50] من بودن را نمی‌توان از آن چیزی که مال من است، جدا کرد، و این «مال من» باید (از نظر کمی) به عنوان مالکیت بالفعل درون قلمرویی باشد که می‌توانست «مال تو» باشد (و به واقع، این نکتۀ آخر، به ابعاد اساسی توسعۀ ضروری قانون و جامعه اشاره دارد).[51] و در تعیین این‌که «مال من» چیست و «مال تو» چیست، ما پارامترهایی را برای تخطی دیگران ـ از کنش‌های بدنی‌ای که جهان بدنی واسطه‌مند (دارایی) را نقض می‌کنند ـ تعیین می‌کنیم.
با این حال، آنچه که مهم است به خاطر داشته باشیم، این است که روابط مالکیت گرچه امور کمی بدن‌اند، اما مبتنی بر ماهیت‌شان، واقعیت کیفی به رسمیت‌شناسی متقابل را دارا هستند. تعیین حد و حدود دارایی، اولاً، موردی است که در آن ما به یکدیگر ویژگی‌هایی را که مطالبه می‌کنیم اعلام می‌داریم:
کلیۀ روابط حقوقی در میان اشخاص متعین به وجه عام، از طریق اعلام آنچه می‌خواهند منحصراً صاحب شوند مشروط می‌شود، و صرفاً از این طریق امکان‌پذیر می‌شوند (FNR , 115; SW , III: 127).
علاوه بر این، ثانیاً، ضروری است که ما با مطالبات یکدیگر موافقت ورزیم و بنابراین:
هرگونه مالکیت بر وحدت چندین اراده در اراده‌ای یگانه مبتنی است (FNR , 117; SW , III: 129).
بنابراین در مجموع:
هرگونه مالکیت بر به رسمیت‌شناسی متقابل مبتنی است، و این به رسمیت‌شناسی مشروط به اعلام متقابل است (FNR 117; SW , III: 130).
از طریق کنش‌های بدنی (برای مثال، نصب حصارها و رد شدن یا رد نشدن دیگران از این حصارها)، ما به رسیمت‌شناسی یا عدم به رسمیت‌شناسی‌مان از آزادی دیگری را اظهار کرده‌ایم.[52]
حقوق مالکیت در و از مجرای به‌رسمیت‌شناسی وجود دارد: تأسیس ملک به این صورت است که ما به هم بگوییم: «این مال من است» و «این مال توست». بنابراین، مالکیت در و از مجرای کنش ارتباطی وجود دارد. با این حال، [در اینجا] موضوع مالکیت در چارچوب به رسمیت‌شناختن مطرح می‌شود که یعنی ما به عنوان موجوداتی آزاد باید به مثابه بدن‌هایی که بر یکدیگر کنش می‌ورزند، وجود داشته باشیم. آنچه که تحلیل مالکیت به ما نشان می‌دهد، این است که تنها راهی که موجودات آزاد می‌توانند به این روش تعامل کنند، در و از طریق کنش متقابل بدنی است که خود این [کنش متقابل بدنی] نیز شکلی از ارتباط را به خود می‌گیرد: کنش یک بدن بر بدنی دیگر، کنش یک موجود آزاد بر موجود آزاد دیگر است؛ نه تا آنجا که آن کنش یک امر کمی علیت مادی است، بلکه صرفاً تا آنجا که موضوع به رسمیت‌شناسی آزادی به واسطۀ آزادی است، و به این معنا، تمامی کنش‌های متقابل بدنی میان موجودات آزاد باید موضوع اظهار [و بیان و بروز] باشند، موضوعی که مربوط به فراخوان است.
این مثال را در نظر بگیرید: دست من می‌تواند ضربه‌ای به بدن شما وارد کند و ویژگی مادی دست من مبتنی بر قوانین فیزیکی طبیعت، بر بدن شما تأثیر مادی خواهد گذاشت. اما این ضربه به چه معناست؟ آیا من به شما تعرض کرده‌ام؟ آیا به صورت تصادفی شما را زده‌ام؟ آیا به شکل شورانگیزی محبتم را به شما اظهار کرده‌ام؟ به این پرسش‌ها نمی‌توان با دقت نظر بر بدن‌های فیزیکی در کنش متقابل پاسخ داد، بلکه این [حرکت] صرفاً می‌تواند با توسل خودآگاهی آزاد من ـ قصد من ـ تعیین شود. این اهم نکتۀ فیشته است که وحدت حرکات بدن انسان را تنها می‌توان به عنوان بیان آزادی درک کرد؛ یعنی هیچ راهی برای درک حرکات مفصل‌دار بدن انسانی وجود ندارد مگر با توسل به دیدگاه خودتعین‌بخشی که در آن، این بدن فعلیت می‌پذیرد (FNR , 74; SW , III: 79). این واقعیت که کنش‌های من صرفاً می‌توانند به مثابه بازتابی از دیدگاه من فهم شوند، در مورد [کنش‌های] تو هم به طور یکسان صادق است. وقتی تو را زدم، ناراحت شدی؟ آیا صبورانه تحمل می‌کنی؟ آیا مبهوت شدی؟ [و یا این‌که خوش‌ات آمد؟]. این‌ها تعیین‌کنندۀ آزادی تو هستند و تنها می‌توانند با توسل به آزادی تو مشخص شوند. قصد من که در و از مجرای یک ضربۀ بدنی اظهار شده، نوعی پیشنهاد به توست؛ اما این تو هستی که تعیین می‌کنی این پیشنهاد را چگونه بپذیری. بنابراین، به طور دقیق من نمی‌توانم «بر» تو «کنشی» اعمال کنم: کاری که می‌توانم بکنم این است که تو را فرابخوانم، ترغیب‌ات کنم، به تو توسل جویم، اما در هر صورت این بستگی به تو دارد که این را چگونه بپذیری و از طریق پاسخی که می‌دهی، اهمیت این عمل را هم برای خودت تعیین خواهی کرد:
صرفاً موجود متعقلی بیرون از سوژه می‌بایست بتواند به عنوان علت تأثیر توصیف شده بر روی سوژه فرانهی شود. غایت این موجود، تأثیرگذاری بر سوژه خواهد بود. اما، همان‌طور که نشان داده‌ایم، اساساً امکان ندارد بر روی سوژه تأثیر گذاشته شود، مگر این‌که سوژه، از طریق آزادی خویش، تأثیری [واقع شده بر روی خویش] را بپذیرد و به نحو درونی از آن تقلید کند… بنابراین، خود سوژه باید به دست خودش وصول به غایت موجود خارج از خویش را به تحقق برساند (FNR, 62; SW, III: 66).[53]
دست من بر بدن تو تأثیر می‌گذارد، اما قصد من چیزی است که تو به آن پاسخ می‌دهی. کنش متقابل بدن‌های ما بر اساس قوانین علی طبیعی [یا مادی] عمل می‌کند، اما کنش متقابل آزادی ما بر اساس ندا دردادن و پاسخ‌دهی در یک گفت‌وگوی معنادار رخ می‌دهد.
صرفاً به مثابه بدن است که ما می‌توانیم موجوداتی آزاد باشیم و تنها به مثابه بدن است که می‌توانیم با یکدیگر تداخل داشته باشیم. با این حال، کنش متقابل بدنی که کنش متقابل موجودات آزاد را تعریف می‌کند، با پارامترهای علیت طبیعی قابل توصیف نیست (گرچه مطمئناً باید پاسخگوی این قوانین باشد و درون آن‌ها عمل کند). کنش متقابل بدنی موجودات آزاد، ندا دردادن و پاسخ‌دهی به درخواست متقابل است.[54] در روابط میان موجودات آزاد که به این صورت کنش می‌کنند، بدن به مثابه واسط ارتباط مقاصد و آزادی‌مان عمل می‌کند: دقیقاً به مثابه زبان عمل می‌کند. این در نهایت، اهم بحث فیشته (FNR , 74; SW , III: 80) در باب «شکل‌پذیری» (formability) ضروری بدن انسانی است: توانایی «مفصل‌بندی» (articulate)، خود مستلزم آن است که سوژه ـ فرد انسانی ـ باید قادر باشد بدن‌اش را اظهار کند، پس مفصل‌بندی‌های مرتبط ـ «مفاصل» ـ بدن انسانی، مفصل‌بندی‌های طبیعی ارگانیسم حیوانی نیستند، بلکه مفصل‌بندی‌های خود وی هستند. موجود آزاد، یعنی [کسی که] باید با بدن خود به عنوان نشانه‌ای از خودش در ارتباط باشد. بنابراین، ارتباط از این منظر، ماهیت خاص بدن انسانی است: ارتباط کاری نیست که کسی باید یا نباید انجام‌اش دهد؛ برعکس، فرد صرفاً به دلیل دارا بودن بدن انسانی (Leib) درگیر رابطه با دیگران است و بنابراین، پرسش این نیست که آیا فرد با دیگران ارتباطی برقرار می‌سازد یا خیر، [پرسش این است که] چگونه با دیگران ارتباط برقرار می‌کند. به طور خلاصه، آن نوع کنشی که برای موجود آزاد قطعی است، دقیقاً بیان [یا اظهار] است، و تنها در و از مجرای اخذ بدن‌هایمان به مثابه زبان است که به رسمیت‌شناسی متقابل که تجلی آزادی‌مان است، به اجرا درمی‌آید.
در چارچوب موجودات آزاد که یکدیگر را به این صورت می‌شناسند، بدن‌های این موجودات آزاد باید برای این موجودات آزاد به مثابه زبان وجود داشته باشد: بدن خاص موجود آزاد باید برای سایر موجودات آزاد به عنوان یک فراخوان، به عنوان ندایی برای به رسمیت شناخته شدن از مجرای اظهار آزادی وجود داشته باشد. بنابراین، فیشته با پیش‌بینی پدیدارشناسی لویناس از «چهره»، تحلیل خویش را از بدن با این ادعا به پایان می‌رساند که بدن انسانی شکلی «مقدس» برای وجود انسان است و اکنون می‌توانیم ببینیم که چرا چنین است.[55] موجود آزاد در تجربۀ پاسخ‌دهی به «فراخوان» دیگری، که در و از مجرای بدن دیگر اظهار می‌شود، خودش را وضع می‌کند. و این بدین معناست که موجود آزاد باید کسی باشد که بدن دیگری بلافاصله برای وی به مثابه درخواست به رسمیت‌شناختن تجربه شده باشد. بدن انسان تنها با حضورش[56] به به‌رسمیت‌شناختن ندا درمی‌دهد و کل قلمرو آزادی شامل این پارامترها می‌شود که چگونه این وضعیت قوام‌بخش اینترسوبژکتیومان را به چنگ آوریم.
نتیجه: بدن انسان
ارسطو در نوشته‌هایش در باب حرکت حیوانات، خاطرنشان کرد که اگر قرار باشد حرکتی وجود داشته باشد، مفصل، اتصال ضروری بدن است: تنها بدن‌های مفصلی شرایط مادی‌ای را ارائه می‌دهند که خودحرکی بتواند [دارای] روح باشد.[57] ما هم به طور مشابه می‌توانیم بپرسیم، «شرایط بدنی ضروری برای خودآگاهی آزاد ـ موجود عقلانی ـ چیستند؟» آنچه را که تحلیل فیشته نشان می‌دهد این است که این بدن به مثابه زبان است که شرط مادی امکان آزادی را مهیا می‌سازد. با این حال، یک بدن به تنهایی نمی‌تواند زبان باشد، بلکه فقط می‌تواند به مثابه یک زبان، در چارچوب به رسمیت‌شناسی متقابل آن وجود داشته باشد: زبان بدن مشترکی است که میان دو فرد انسانی ـ به مثابه واسط اشتراکی ـ به هدف برقراری ارتباط [میان] آزادی آن دو وجود دارد. بدن مشترکی است که از مجرای سامانۀ اشتراکی مفصل‌بندی‌ای عمل می‌کند که شرط لازم خودآگاهی آزاد است.[58]
Bibliography
ACR Fichte, Attempt at a Critique of All Revelation . A. W. Wood (Ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2010.
CC Fichte, “Crystal Clear Report to the General Public Concerning the Actual Essence of the Newest Philosophy: An Attempt to Force the Reader to Understand,” trans. John Botterman and William Rasch, in Philosophy of German Idealism , Ernst Behler. New York: Continuum, 1987.
EPW Fichte, Fichte: Early Philosophical Writings , trans. Daniel Breazeale. Ithaca: Cornell University Press, 1988.
FNR Fichte, Foundations of Natural Right , trans. Michael Baur and ed. Frederick Neuhouser. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
GA J. G. Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften , ed. E. Fuchs, R. Lauth, H. Jacobs, H. Gliwitsky, et. al. Stuttgart- Bad Cannstatt: Frommann- Holzboog, 1964– 2012.
IW Fichte, Introductions to the Wissenschaftslehre , ed. D. Breazeale.
Indianapolis: Hackett, 1994.
K Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo: Kollegnachschrift K. Chr. Fr. Krause 1798/ 99 , ed. Erich Fuchs. Hamburg: Meiner, 1994.
R Fichte, “Reclamation of the Freedom of Th ought from the Princes of Europe, who have Oppressed it Until Now” in J. Schmidt (ed.) What is Enlightenment? Eighteenth- Century Answers and Twentieth- Century Questions , Berkeley: University of California Press, 1996: pp. 119– 43.
RPP Fichte, “Review of Immanuel Kant, Perpetual Peace,” trans. Daniel Breazeale, Th e Philosophical Forum 32: 311– 22.
SE Fichte, System of Ethics , trans. and ed. Daniel Breazeale and Günter Zöller. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.
SK Fichte, Science of Knowledge (Wissenschaftslehre) , trans. And ed. Peter Heath and John Lachs. Cambridge: Cambridge University Press, 1982. [Contains the “First and Second Introductions” and Foundations of the Entire Wissenschaftslehre .] SW Sämmtliche Werke , ed. I. H. Fichte. Berlin: Walter de Gruyter, 1965.
VM Fichte, Th e Vocation of Man , trans. Peter Preuss. Indianapolis: Hackett, 1987.
WLnm Fichte, Foundations of Transcendental Philosophy: Wissenschaftslehre nova methodo (1796/ 1799) , trans. D. Breazeale. Ithaca: Cornell University Press, 1992.
[1] John Russon, The Body as site of Action and Intersubjectivity in Fichte’s Foundations of Natural Right, in Cambridge Critical Guides; Fichte’s Foundations of Natural Right edited by Gabriel Gottlieb, Cambridge University Press (2016)
[2] Nature of freedom
[3] finitude
[4] free being
[5] Agents
[6] در این ترجمه سعی شده تا واژه‌ها و مفاهیم کلیدی فیشته، در کنار متن فارسی قرار گیرد. پیشنهاد مترجم به خوانندۀ متن این است که در عوض معادل‌های فارسی، مفاهیم انگلیسی‌اش را به خاطر بسپارد. (م)
[7] particular
[8] فیشته می‌نویسد: «بدین قرار، اراده‌ورزی و متمثل‌سازی [با یکدیگر] اثرگذاری متقابل پیوسته و ضروری دارند، و هیچ‌کدام از این دو ممکن نیست اگر آن دیگری همزمان حاضر نباشد.» همچنین: ( FNR , 22; SW , III: 21).
فیشته، یوهان گوتلیب فیشته، (1400). بنیاد حق طبیعی؛ بر اساس اصول آموزۀ دانش، ترجمۀ سیدمسعود حسینی، تهران: انتشارات ققنوس، ص 38
پانوشت‌هایی که با علامت (م) همراه نیستند، از خود نویسندۀ مقاله‌اند. منتها در هر جایی (چه در داخل متن، چه در پانوشت‌ها) اگر ارجاعی به کتاب بنیاد حق طبیعی داده شده، من از نسخۀ ترجمۀ دکتر حسینی بهره برده‌ام. (م)
[9] تمامی قلاب‌ها از مترجم فارسی است. گیومه‌ها و پرانتزها از نویسندۀ مقاله است؛ مگر جایی که مترجم آن را تذکر داده باشد. (م)
[10] بنگرید به: FNR , 22; SW , III: 22؛ «شهودورزی و اراده‌ورزی نه بر «من» تقدم دارند و نه از «من» تأخر دارند، بلکه خودشان همان «من»اند.» در چالش با مفهوم ذاتی «من»، فلسفۀ فیشته منابع غنی‌ای برای درگیرشدن با مفهوم بودایی anatta یا «نا ـ خود» (no self) پیشنهاد می‌کند. مقایسه کنید با: Breazeale 1999: پروژۀ فیشته «یک افشاگری بی‌رحمانه و سازش‌ناپذیر از غرور «من» مطلقاً خودفرانهی‌شده» (absolutely self- positing I) است. ص 106
[11] empirical
[12] من از ترم «لایه‌بندی» (layering) برای اشاره به پیوستگی میان فلسفۀ فیشته و پدیدارشناسی هوسرل بهره برده‌ام. بنگرید به: Costello 2013. با توجه به این ایده که در تجربۀ جاری ما، همواره سنتزهایی را که در استدلالات فیشته به تدریج ایجاد می‌شوند، از سر می‌گذرانیم. به طور مثال نگاه کنید به: SK , 255– 6; SW , I: 290– 1.
[13] همچنین رجوع کنید به مقدمۀ نخست: «یک موجود عقلانی متناهی، چیزی فراتر از تجربه ندارد؛ بدین لحاظ [تجربه] کل مواد خام اندیشه‌اش را تشکیل می‌دهد. فیلسوف هم لزوماً چنین است. بنابراین قابل درک نیست که چگونه می‌تواند فراسوی تجربه قرار گیرد. اما فیلسوف قادر به منتزع ساختن است. یعنی آنچه را که در سطح تجربه به‌هم پیوسته، می‌تواند در سطح آزادی اندیشه، از هم جدا سازد» ( SK , 8; SW , I: 425).
[14] primitive
[15] هوسرل، نامی‌ست برای این شکل از خود ـ تفسیرگری تجربی. رجوع کنید به: Husserl 1982 : 5. همانند مفهوم هوسرلی در پرانتز قراردادن (Einklammerung) پیش‌فرض‌های‌مان از واقعیت، روش فلسفی فیشته نیز ایجاب می‌کند که فیلسوف دودل برای مدتی، از این عقیده دوری (entfernen) جوید (FNR , 27; SW , III: 27).
[16] I- hood
[17] that which acts
[18] that which is acted
[19] self- relation
[20] فیشته همین نکته را در بنیاد حق طبیعی (FNR , 3; SW , III: 1 n. a) بیان می‌کند: «من حتی مایل نیستم «من» را چیزی کنشگر (ein Handelndes) بنامم.» مقایسه کنید با (FNR , 23; SW , III: 22): «همین که [سخنی] دربارۀ «من» به عنوان [امری] فعال می‌شنویم، برای آن‌که فوراً زیرنهادی را تخیل کنیم که باید این فعالیت را به مثابه قوه‌ای صرف دربر گیرد کم و کسری نداریم. [اما] این «من» نیست، بلکه فراوردۀ قوۀ تخیل خودمان است، که ما آن را طرح‌ریزی می‌کنیم چون از ما طلب می‌شود که به «من» بیاندیشیم.»
[21] این اثر، بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (Wissenschaftslehre)، گرچه در ترجمۀ انگلیسی به دانش علمی برگردان شده، نباید آن را به سادگی با (Wissenschaftslehre) یکی پنداشت. «Wissenschaftslehre» عنوان کتابی دیگر نیست، بلکه نامی‌ست که فیشته به کل نظام فلسفی خویش داده است. در باب ماهیت Wissenschaftslehre به مثابه نظامی فلسفی، بنگرید به: (Breazeale 2014). دربارۀ نسبت میان این استدلال در کتاب بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (Wissenschaftslehre) و استدلال مربوطه در کتاب بنیاد حق طبیعی، بنگرید به: Wood در کتاب:
John Russon, The Body as site of Action and Intersubjectivity in Fichte’s Foundations of Natural Right, in Cambridge Critical Guides; Fichte’s Foundations of Natural Right edited by Gabriel Gottlieb, Cambridge University Press (2016).
[22] این قضیه در نسخۀ جدیدتر اصول آموزۀ دانش (Wissenschaftlehre 1797) به طور خلاصه رائه شده است: «من می‌توانم از هر ابژه‌ای صرفاً به شرطی آگاهی داشته باشم که از خودم ـ یعنی سوژۀ آگاه ـ آگاه باشم (IW , 112; SW , I: 527).
[23] مقایسه کنید با بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (Wissenschaftslehre)، گفتار چهارم: «کوشش فردی، کوشش غیرفردی و توازن میان این دو، باید فرانهی شود (SK , 253; SW , I: 287). گرچه فیشته صراحتاً میان «کوشش striving» و «اثربخشی efficacy» تمایز قائل می‌شود، اما هدف هر دو یک چیز است.
[24] بنگرید به Breazeale 2013d : 207: «منی که «برای خود» نیست، اصلاً من نیست و… فقط یک من محدود می‌تواند خودش را برای خویشتن فرانهی کند و از اثربخشی خویش آگاه باشد. از این رو، مفهوم «من محض» به هیچ چیز واقعی‌ای ارجاع نمی‌دهد، بلکه صرفاً به ساختار انتزاعی من‌بودگی I-hood اشاره دارد.» همچنین مقایسه کنید با فیشته: «در اینجا معنای این اصل که خود خویش را به طور مطلق فرانهی می‌کند، [از همان] ابتدا کاملاً روشن است. هیچ اشاره‌ای به آگاهی بالفعل نمی‌شود؛ چرا که دومی [یعنی آگاهی بالفعل]، هرگز مطلق نیست و وضع آن به صورت پیوسته و ضمنی، بی یا با واسطه، بر چیزی خارج از خود self استوار است. ما بیشتر از ایده‌ای از خود self صحبت می‌کنیم که الزاماً باید خواست عملیِ نامتناهی آن باشد، گرچه نزد آگاهی ما غیرقابل دسترس است و بنابراین، هرگز نمی‌تواند بی‌واسطه در آن پدیدار شود (گرچه ممکن است باواسطه در تأمل فلسفی پدیدار گردد)» (SK , 244; SW , I: 277).
[25] برای شرحی عالی از استدلال فیشته در اینجا، رجوع کنید به: Bernstein 2010 : 67
[26] نوزو می‌نویسد: «بدن نخستین و مهمترین عامل (agent) (و نه صرفاً یک واسط) فعالیت بینافردی و آزادی مشخص انسان است.» ما در بخش سوم، اهمیت نکته‌ای را که او در این اظهارنظر پی می‌گیرد، می‌بینیم: «بدن اصل مادی فردیت است؛ اما همچین، در عین زمان، چیزی‌ست که بعد ذاتاً عمومی و انترسوبژکتیو فردیت انسانی را فاش می‌سازد (Nuzzo 2006 : 71).
[27] تمایز میان leib و Körper در ادبیات پدیدارشناختی قرن بیستم به شدت مورد کاوش قرار گرفته است. برای بحث در این باب نگاه کنید به: Carman 1999
[28] به ویژه بنگرید به: FNR , 104– 6; SW , III: 114– 17 در مورد لزوم تأثیر یک بدن آزاد بر سایر بدن‌ها.
[29] بنگرید به اصل دوم فیشته در SK , 102; SW , I: 101
[30] و از آنجایی که عرضه به آزادی بستگی دارد، امکان عرضه نیز به واقعیت شرایط اثرگذاری بر دیگری وابسته است.
[31] بنگرید به «مقدمۀ نخست» فیشته: «اکنون، عرضۀ استقلال خود (self)، و آن تک‌چیز، مطمئناً باهم می‌تواند رخ دهد؛ اما استقلال هر دو [جدای از هم]، نه» (SK , 14; SW , I: 432).
[32] solipsistic
[33] این موضوع به طور واضح در اینجا به بحث گرفته شده است: Zöller 1998 : 50– 3
[34] بریزیل توصیفی موازی با این شرایط را پیشنهاد می‌کند: «پس، مفهوم وجود انسان در درون خویش یک تنش واقعی دارد، اگر نگوییم دارای تضادی آشکاراست: از یک سو، عقل نباید هرگز به خود اجازه دهد که به واسطۀ حساسیت [احساس و درک] باطل شود؛ از سوی دیگر، بدون محدودیت‌های متناهی، وجود بشری، هرگز یک «من» نیست… تنها راه فائق آمدن بر این تضاد این است که بدانیم وظیفۀ متمایز… چنین «سانتور* هستی‌شناختی‌ای» کوشش مداوم و بی‌پایان برای غلبه بر تقسیم خویشتن از طریق کنش مشخص در جهان است» (Breazeale 2013d : 204)
*موجودی افسانه‌ای با بالاتنۀ انسانی و پایین‌تنۀ اسب. (م)
[35] برای بیان اساسی تنش، ضرورت رفع آن و رابطۀ آن با روش فیشته، بنگرید به: SK , 120– 4, 218– 21; SW , I: 123– 8, 246– 50. برای بحثی عالی در باب کلیت فرانهی در اندیشۀ فیشته در اینجا، به ویژه در رابطه با مفهوم «check» بنگرید به: Breazeale 1999
[36] Self – determining
[37] ما به طور مؤثر خودمان را به شکلی تجربه می‌کنیم که برای خود ـ تعین‌بخشی متعین شده‌ایم. بنگرید به: بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (Wissenschaftslehre): «به همان میزانی که خود تعیین شده، باید خود ـ تعین‌بخشی نیز وجود داشته باشد و به همان ترتیب، باید به همان میزانی که خود را تعیین می‌کند، تعیین شود» (SK , 125; SW , I: 129). مقایسه کنید با: FNR , 31; SW , III: 33.
[38] empirically real
[39] برای بسط و گسترش معنای نظری «نا ـ خود» از «بررسی» به «چیز ـ درخود» (شیء فی‌نفسه) و مقابله‌های کانتی، بنگرید به «استنتاج عرضه» در بنیاد آموزۀ فراگیر دانش (SK , 203– 18; SW , I: 227– 46). برای زمینه‌بخشی به تجربۀ نظری به واسطۀ تجربۀ اخلاقی، این نکته را در نظر بگیرید: «این کوشش بی‌کران اخلاقی که تا بی‌نهایت پیش می‌رود، شرط امکان هر ابژه‌ای است» (SK , 231; SW , I: 261– 2) و همچنین: «عقل حتی نمی‌تواند نظری باشد، اگر عملی نباشد… چیزی به نام عقل بشری وجود نخواهد داشت، اگر بشر توانایی و ظرفیت عملی نداشته باشد؛ امکان تمامی عرضه‌ها، مبتنی بر واپسین [شرط] است» (SK , 233; SW , I: 264). همچنین بنگرید به: «چیز ـ درخود» (شیء فی‌نفسه)، چیزی برای خود است و در نتیجه، درخود است؛ گرچه نباید درخود باشد. بنابراین، این نوعی تناقض است، گرچه به مثابه هدف یک ایدۀ ضروری، باید در بنیان همۀ فلسفه‌ورزی‌هایمان قرار گیرد و همچنین همواره در ریشۀ همۀ فلسفه‌ها و همۀ کنش‌های ذهن متناهی است، مگر این‌که هیچ کس به وضوح از آن، و یا تناقض نهفته در آن آگاه نباشد. این نسبت میان چیز ـ درخود و خود، مبنای کل مکانیسم انسانی و تمامی اذهان متناهی را تشکیل می‌دهد» (SK , 249, SW , I: 283). برای بحث در باب موضوع «شیء فی‌نفسه» در چارچوب مباحث ایدئالیسم پساکانتی به: Martin 1997 : Chapter 3 و همچنین به Breazeale 1999 مراجعه کنید که بحث روشنی از چگونگی ارتباط این مفهوم با تحلیل فیشته از «احساس» (Gefühl) ارائه می‌کند. همچنین بنگرید به فیشته در کتاب بنیاد حق طبیعی: «فلسفه باید باورمان به «وجود» یک جهان خارج از ما را استنتاج کند… این باور شرط این خودآگاهی است» (FNR , 24; SW , III: 24).
[40] با توجه به این ایده که «فراخوان» (Auff orderung) فردی دیگر، شکلی از «بررسی» (Anstoß) است که در بنیاد آموزۀ فراگیر دانش تعریف شده است. بنگرید به: Breazeale 1999 : 102.
[41] Summons
[42] experiencer
[43] FNR , 20; SW , III: 19
[44] constitutive
[45] این موضوع با جزئیات بسیار در سرتاسر [اثر] Dewey 1916 : Chapters 1 – 4 و به طور خاص در صفحات 10– 14, 26– 7, 29– 30 و 49 مورد بررسی قرار گرفته است.
[46] مقایسه کنید با: FNR , 79; SW , III: 85.
[47] single being
[48]در باب انتقال ضروری آزادی کیفی به روابط کمی رجوع کنید به: FNR , 103; SW , III: 103
[49] در باب منحصربودگی متافیزیکی «اینجا» [بودگی] بدن من، بنگرید به: Merleau- Ponty 2012 : 102– 3 برای بحث در این مورد بنگرید به: Russon 2007
[50] رجوع کنید به: FNR , 106, 112– 17, 121– 2; SW , III: 116– 17, 123– 30, 134– 6
[51] در باب خصلت لزوماً کمی حق بنگرید به: FNR , 109; SW , III: 120 در باب پیامدهای حق، این واقعیت که دارایی می‌تواند مال «هر کسی» باشد، رجوع کنید به: FNR , 115– 18; SW , III: 127– 31
[52] در مورد حصارها و جوی‌ها به مثابه راه‌هایی برای «خط‌کشی» که حد مشخصی از آزادی‌مان را تعیین می‌کند، بنگرید به: (FNR , 55, 121; SW , III: 58, 133). بررسی دقیق این موضوعات، هستۀ اصلی کل بخش دوم (یا حق طبیعی کاربسته) را در کتاب بنیاد حق طبیعی تشکیل می‌دهد.
[53] بنابراین، در موجود آزاد ـ موجودی که قادر است آزادانه قصد خویش را متوجه یا دریغ نماید ـ تفاوتی میان شنیدن و گوش سپردن، میان دیدن و نگاه کردن، میان حس کردن و لمس کردن و غیره وجود دارد. مقایسه کنید با بحث فیشته در باب تمایز میان عملکردهای قوی‌تر و ضعیف‌تر در اندام‌های حسی انسان: FNR , 60– 2; SW , III: 64– 6
[54] مقایسه کنید با نوزو: «از نظر فیشته، بدن انسان بیانگر تعینمندی اینترسوبژکتیویتۀ فردی و مقصود (Bestimmung) است» (Nuzzo 2006 : 79) و از سوی دیگر «تمامی کنش‌های بدنی ما، آزادی را مستقیماً به وجود (existence) بدل می‌کنند و با فعلیت آزادی این‌همان هستند» (Nuzzo 2006 : 86– 7). در پیوند به بسط این ایده در فلسفۀ هگل رجوع کنید به: Russon 2014
[55] FNR , 79; SW , III: 85– 6.
[56] presence
[57] Aristotle 1981 : III.10.433b12– 26.
[58] مقایسه کنید با ایدۀ بدن به مثابه «مفهومی دوجانبه» در: Bernstein 2010 : 64
دیدگاه‌ها و نظرات ابرازشده در این مقاله لزوماً سیاست یا موضع گزاره را بازتاب نمی‌دهد.
