تمهیدی برای ارائه‌ی خوانشی رهایی‌بخش از اسلام
سعد ضیمری
ترجمه‌ی عتیق اروند
به میراکبر خیبر
ع.ا
چکیده
علی‌رغم این واقعیت که اسلام از زوایای گوناگون مورد بررسی قرار گرفته و به شیوه‌هایی تفسیر شده که به ندرت با یکدیگر قرابت می‌یابند، همۀ این خوانش‌ها را می‌توان ذیل دو دسته قرار داد:
- رویکردهای غیرتاریخی
- رویکردهای تاریخی
رویکرد غیرتاریخی، به طور کل اسلام را از زمینه[2]اش انتزاع می‌کند و آن را به عنوان یک دال شناور آزاد در نظر می‌گیرد که در هر زمینه‌ای کاربستی یکسان دارد. نظر به این رویکرد، تنها یک اسلام وجود دارد ـ که آن‌ها، آن را اسلام واقعی[3] می‌خوانند ـ و سایر قرائت‌ها انحرافی است. خوانش‌های تاریخی، اسلام را بخشی از جهانی می‌دانند که با آن در تعامل است، جایی که تاریخ و زمینه نقش تعیین‌کننده‌ای در فهم اسلام دارند. فهم قابل قبول از اسلام، نه‌تنها مستلزم قراردادن آن در زمینۀ تاریخی‌اش است، بلکه نیازمند درک نیروهایی‌ست که در تولیدش نقش داشته‌اند، و این، هم در زمینۀ سرآغازهایش و هم در زمینۀ تفسیری‌اش صادق است. بر اساس این رویکرد، اسلام [اسمی][4] مفرد نیست بلکه جمع است؛ یعنی تنها یک اسلام موجود نیست و اسلام‌ها وجود دارد.
در این مقاله، قصد دارم رویکرد تاریخی را پروبلماتیزه[5] کنم؛ آن هم با پروبلماتیزه کردن شیوه‌ای که این رویکرد از بازـ زمینه‌بخشی[6] اسلام می‌فهمد. ادلۀ من این است که باوجود اهمیت خوانش تاریخی، برای داشتن یک خوانش رهایی‌بخش از اسلام، باید از آن فراتر رفت.
کلیدواژه‌ها: اسلام، فمینیسم اسلامی، زمینه‌بخشی اسلام، تفسیر، خوانش ژیژکی، خوانش رهایی‌بخش از اسلام.
پرواضح است که قرآن را می‌توان به طرق گوناگون تفسیر کرد، اما در خطوط کلی می‌توان تمامی تفاسیر قرآن را به دو دسته تقسیم کرد:
الف) غیرتاریخی
ب) تاریخی
در ادامه، کیفیت کلی هر یک از این خوانش‌ها را توضیح خواهم داد، همچنین این‌که چرا این‌ها نمی‌توانند مبنای خوانشی رهایی‌بخش از اسلام را فراهم کنند. ما نیازمند خوانشی تازه از اسلام هستیم، خوانشی که نه سنتزی بر دو خوانش شناسایی شدۀ قبلی باشد و نه لزوماً بر آن‌ها غالب آید. این خوانش جدید، نیازی به نفی خوانش‌های دیگر ندارد، بلکه صرفاً آلترناتیوی برای تفاسیر موجود ارائه می‌دهد و می‌تواند از مشکلاتی بپرهیزد که خوانش‌های قبلی ببار می‌آورند و با روش‌شناسی‌هایشان قادر به رفع آن‌ها نیستند. من معتقدم که اسلام به گونه‌ای خوانش ژیژکی[7] نیاز دارد تا یک جنبش یا یک دکترین را به برشی رادیکال[8] تقلیل دهد که آنچه را پیش از آن بوده برسازد و سوبژکتیویتۀ جدیدی را ایجاد کند؛ سوبژکتیویته‌ای که کاملاً تاریخی‌ست، اما بر یک نقطۀ اتفاقی[9] غیرتاریخی متمرکز است. به این قضیه خواهم پرداخت که فضای کافی برای ارائۀ خوانشی ژیژکی از اسلام وجود دارد، خوانشی که پتانسیل آن را دارد که اسلام را از نقاط آسایشی که به آن تنزیل یافته خارج سازد، و همچنان این امکان را نیز دارد که ظرفیت ذاتی اسلام را به مثابه جنبشی واقعاً رهایی‌بخش نشان دهد؛ یا دست‌کم، این خوانش می‌تواند برخی از بنیان‌ها را که سیاسیون مسلمان باید در راستای [ایده‌های] رهایی‌بخش در پیش گیرند، فراهم سازد. من معتقدم که این گونه از خوانش ضروری است، زیرا اسلام امروز در فقر فکری و سیاسی قرار دارد. با توجه به تحولات کنونی فرقه‌گرایی[10] که در سراسر خاورمیانه و جهان اسلام گسترش یافته، روش‌های تاریخی و غیرتاریخی خوانش، تاکنون نتوانسته راهی تئوریک برای خروج از بن‌بست‌های فرقه‌ای نشان دهد. من شک ندارم که تجدید حیات فرقه‌گرایی در خاورمیانه، هیچ ربطی به راه و روشی که این قرائت‌ها در معرفی اسلام پیش گرفته‌اند ندارد؛ زیرا باید علل مستقیم را در جای دیگری جست‌وجو کرد: یعنی در دو جنگی که بر دو دولت اسلامی تحمیل شد، فروپاشی دولت در عراق و سوریه، گسترش و انتشار ایدئولوژی ارتجاعی وهابیت از عربستان، شکست بهار عربی، انواع مداخلات امپریالیستی در امور داخلی کشورهای مسلمان‌نشین ـ که اتفاقاً نشان دهندۀ وابستگی مطلق آن‌ها به کشورهای غربی و فقدان آزادی‌های اساسی در سراسر خاورمیانه است. اما اگرچه علل مستقیم را نمی‌توان در شیوۀ تفسیری که از اسلام ارائه شده یافت، اما می‌توان نشان داد که تقریباً تمامی عبارات اسلام معاصر، در تضاد با هر روح رهایی‌بخشی‌ست که وجه مشخصۀ اسلام نبوی است. اسلام غرق در فرقه‌گرایی است و این فرقه‌گرایی، همان‌طور که در دهه‌های پسین خفته و ساکت بود، همواره به مثابه جریانی پنهان [و آرام] در اندیشۀ اسلامی حضور داشت. این واقعیت که مبارزه با متجاوزان خارجی و امپریالیسم به طور مفرط شکل سیاستی واکنشی [یا ارتجاعی] به خود گرفته و اسلام مدام برای توجیه این اشکال سیاست ارتجاعی مورد استفاده قرار می‌گیرد، جای نگرانی دارد. باید بتوان یک سیاست رهایی‌بخش داشت که نه با روح اسلام بیگانه و نه مخالف آن باشد.
اسلام از یک‌سو می‌تواند فلسفۀ مقاومت در برابر مهاجمان، استعمار و امپریالیسم را توسعه بخشد و از سوی دیگر، ارزش‌های دربرگیرنده و آزادی برای همگان را ترویج کند. تا این دقیقه، صرفاً دیده‌ایم که چگونه جنبش‌های مقاومت در برابر مهاجمان خارجی، به سمت ستمگری و باطناً فرقه‌ای چرخیده‌اند: دخالت نظامی حزب‌الله در جنگی که بر مسلمانان سنی در سوریه تحمیل شد، به طور کل نمونه‌ای از این روند است. چنین جنبش‌هایی که از اسلام الهام می‌گیرند و حتی ذیل آن صحبت می‌کنند، عموماً جنبش‌هایی ارتجاعی هستند که حقوق برابر را برای همۀ مردمانی که تحت قلمروی‌شان زندگی می‌کنند به رسمیت نمی‌شناسند و در نتیجه، از پیشرفت اسلام در جهتی که دست‌کم برای روح برابری و آزادی‌خواهی برای همگان مساعد باشد، جلوگیری می‌کنند
خوانش غیرتاریخی، خوانشی‌ست که اسلام را از بافت تاریخی آن جدا می‌کند. این خوانش معمولاً قرائت‌های سنتی، ارتدوکس و تقدیس شده را دربرمی‌گیرد. حتی هنگامی که سعی می‌کند به محتوای کتاب وجهی تاریخی ببخشد ـ مانند زمانی که از نوع اسباب‌النزول (مناسبت وحی)[11] استفاده می‌کند ـ این کار را فقط برای تقویت ایماژی از کتاب به مثابه [پدیده‌ای] غیرتاریخی، چیزی که در بیرون تاریخ ایستاده اما می‌تواند از اوج سپهر معنویت[12] به زمین فرود آید، انجام می‌دهد. این ایماژی‌ست که در مکان و زمان منجمد شده و سپس به زمان ما کشیده شده است. هنگامی که این قضیه به معنای واقعی کلمه در نظر گرفته شود، سناریوهای عجیب و غریبی از بنیادگرایی را تولید می‌کند که به دنبال تحقق کامل اسلام پیامبر در شرایطی کاملاً متفاوت است. از آنجایی که این ایماژها معمولاً سفت و سخت هستند و مذاکره با آن‌ها به کمترین سطح تقلیل می‌یابد، خشونت بخشی از افق خوانش غیرتاریخی می‌شود. حتی زمانی که از خشونت استفاده نمی‌شود، تهدید آن افق آن را می‌سازد. تا زمانی که در این افق باقی بمانیم، امکان اصلاح یا تغییر بسیار کم است. آنچه در اینجا بسیار مهم است این است که این هرمنوتیک از حیثِ تاریخیِ[13] الگوی خویش ـ یعنی الگوی نبوی ـ کاملاً غافل است. حیث تاریخی، بعد نااندیشیده و حتی غیرقابل تصور این نوع خوانش است. اسلام به فرمی درنظر گرفته می‌شود که در زمان پیامبر بوده است؛ [یعنی] نخستین تحقق‌اش، تنها تحقق معتبر (اصلی) است. مسلمانان نه‌تنها موظف‌اند از اصولی پیروی کنند که در نخستین تحقق تجسم یافته است، بلکه ضرورتاً باید فرم آن را نیز اخذ و تقلید کنند. این تفسیر از اسلام، [همواره از] راست و دروغ، از هدایت راستین و انحراف سخن می‌گوید و در این جفت دوتایی، نخستین اصطلاحات همیشه ممتازند و شکل تاریخ رستگاری را [به خود] گرفته‌اند. ما گرفتار نبرد خیر و شر: کسانی که می‌کوشند به اسلام نبوی عمل کنند و کسانی که از آن انحراف کرده‌اند، هستیم. اسلام در یک طرف است و دنیا در طرف دیگر. این به هیچ‌وجه به این معنی نیست که در این شمای کلان از چیزها، جایی برای دیگری وجود ندارد. مسئله این است که [همه‌چیز] باید با الگوی غیرتاریخی جامعۀ نبوی همخوانی داشته باشد. برای این خوانش، اصلاحات ربطی به درست‌اندیشی ندارد، بلکه به بازسازی الگوی نبوی مربوط است: بهترین زمان‌ها همواره پشت سر ماست.[14]
در مقابل این، الگوی تاریخی‌ای وجود دارد که الگوی نبوی را تاریخی می‌کند. این امر بر داینامیسم تاریخی‌ای که منجر به ایجاد الگوی نبوی شد، شرایط اجتماعی ـ تاریخی‌ای که آن را فعال کرد و همچنین بر محدودیت‌های تاریخی آن تأکید می‌کند. [این رویکرد] از معنوی‌سازی و فتیش شدگی الگوی نخستین جلوگیری کرده و بدین‌ترتیب عبارات [یا احکام‌اش] را تاریخی می‌کند. حیث تاریخی در این روش‌شناسی نقش محوری دارد. به طور کل، الگوی تاریخی را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:
نخست، خوانش‌هایی وجود دارد که فهم جامعۀ نبوی را تاریخی کرده و عنصر صرفاً انسانی را در معادله آشکار می‌سازد. با این حال، در اینجا، کتاب از تاریخی‌سازی مستقیم محتوایش مصون است. فمینیسم اسلامی[15] بیش از همۀ اشکال خوانش‌های مترقی، به این گرایش تجسم بخشیده است. تاریخی‌سازی محتوای قرآن از در پشتی، در مداخلات ناشناخته، از طریق ادغام کامل محتوای کتاب در تفسیر به وجود می‌آید. این [تاکتیک] فضایی را فراهم می‌کند که از طریق آن، می‌توان خوانش غیرتاریخی را مستقیماً نقد کرد و همچنین به طور غیرمستقیم محتوای قرآن را به نقد کشید. برای فمینیسم اسلامی، قرآن صرفاً یعنی تفسیر قرآن.
اما این موضع، کاملاً ثابت نیست؛ زیرا اگر این‌طور بود، خوانش آن‌ها از قرآن، به مشقی از بطالت و بیهودگی بدل می‌شد. آن‌ها می‌خواهند بگویند که خوانش‌هایشان ـ اگر نگوییم قرائت‌هایی راستین ـ دست‌کم قرائت‌هایی واقعی‌ترند. اسلام، سرانجام بیان خویش را، بیان نهایی خویش را در خوانش‌های آن‌ها که تجسم مقصود قرآن است، یافته است. این امر برای آوای قرآن مشکلات متعددی را ایجاد می‌کند: این صدا چه می‌شود؟ آیا قرآن اصلاً صدایی دارد و اگر دارد چگونه آن را تشخیص دهیم؟ چگونه بفهمیم که با آن صدا در تماس هستیم؟ وقتی این پرسش‌های روش‌شناختی را مطرح کنیم، [تازه] واضح می‌شود که باید بر بیان اولیۀ نبوی از اسلام تکیه کرده تا مشخص کنیم که آیا شکل [خاص و] متمایزی[16] که اسلام به خود گرفت، مبتنی بر ضرورت بود یا صرفاً تجلی اقتضایی[17] نهضت نبوی بود. فمینیسم اسلامی هرمنوتیک خوبی برای حل این مسائل ندارد. برخلاف رویکرد سنتی و غیرتاریخی که ظاهراً صدایش را کاملاً محو می‌کند، روش‌شناسی تاریخی‌گری نمی‌تواند صدای دیگری را، صدای مخالف را و صدای نقیض را با صدای خود تشخیص دهد. در نتیجه، آن‌ها «تکنیک‌های تفسیری و مانورهای پیچیده‌ای را توسعه داده‌اند تا سعی کنند ثابت سازند که علی‌رغم معنای ظاهری متن، قرآن به نوعی با تصور ما از برابری‌گرایی جنسیتی[18] هماهنگ است. این استراتژی نابسنده و در مواقعی غیرصادقانه است؛ زیرا انحرافات قرآن را که ممکن است از نظرگاه معاصر ما غیرقابل چشم‌پوشی باشد، مبهم می‌سازد» (Hidayatullah 2014, 151). این، امری پروبلماتیک است تا آنجا که مرتکب همان خطایی می‌شود که مخالفان خود را به آن متهم می‌کند؛ یعنی، این‌همان‌انگاری صدای خود با صدای قرآن. برای درک بازگشت به قرآن، آن‌ها نه‌تنها از منظر ایمانی، بلکه از نظر روش‌شناختی نیز باید غیریت[19] تقلیل‌ناپذیر قرآن را [به مثابه کلام خدا و نه بشر] تصدیق کنند؛ چیزی که علمای سنتی همیشه با «خدا بهتر می‌داند!» به آن اشاره می‌کردند. «خدا بهتر می‌داند!» فضای اختلاف، اشتباه، تشخیص نادرست، تفاوت حداقلی بین مفسر و امر تفسیر شده را باز می‌گذارد؛ [این عبارت] امکان تجدید ریشه‌ای ساختار فهم مفسران را باز نگه می‌دارد. شکاف میان کتاب و مفسر، هرگز پر نمی‌شود؛ بدین‌ترتیب ما فقط با تفاسیر سروکار داریم و هرگز راهی برای دستیابی به غیریت متن نمی‌یابیم. ما در برابر مغاکی قرار داریم که هرگز نمی‌توان از روی آن گذر کرد و بدین لحاظ کتاب همواره از دست می‌رود.
بخش دیگری از خوانش تاریخ‌گرایانه حاضر است گامی فراتر بگذارد و محتوای خود کتاب را تاریخی کند. علاوه بر این، پیشنهاد می‌کند که منبع شریعت، نه قرآن و سنت نبوی که تفاسیر آن‌ها باشد. برخلاف رویکردهای کمرو و خجالتی[20] فمینیسم اسلامی در باب تاریخی شدن کتاب، این رویکرد جسورانه و شجاعانه و همچنین کمتر دگماتیک است. این‌ها، کتاب را نه از زاویۀ ایمان که از زاویۀ داده‌های تاریخی موجود، بلکه حتی از طریق بررسی نحوۀ تفسیر کتاب می‌خوانند. ارکون (Arkoun, 1993) در خوانش آیات مرتبط با ارث زن، به طور متقاعدکننده‌ای نشان داده که چگونه تفاسیر سنتی/متعارف، با استفاده از تاکتیک روش‌شناختی معروف به «الناسخ و المنسوخ» (فرآیند لغو ـ تعلیق، واجد شرایط شدن، محدود کردن ـ یک آیه به واسطۀ دیگری)، قرآن را به شکلی بی‌شرمانه تابع تصورات زمانۀ خود کرده‌اند. این رویکرد تأیید می‌کند که پیش از این نیز به طور مستقیم در قرآن مداخلاتی وجود داشت، اما تفسیر متعارف می‌کوشد آن [مداخلات تاریخی] را نامرئی جلوه دهد. هرمنوتیک اسلامی به طور دفاکتو یک تاریخ‌سازی رادیکال از کتاب انجام داد، اگرچه هرگز نتوانست آن را تئوریزه کند تا برای اندیشه ممکن سازد. معتزله (قرن 8 تا 10 میلادی) مکتب الهیات عقلی و نظری اسلامی که در بصره و بغداد شکوفا شد، تنها مکتبی است که با جدیت به این موضوع پرداخته است؛ اما حتی آن‌ها نیز توسط نیروهای مسلط محدود و محو شدند. تاریخی‌گری به عدم امکان تفکر[21]، چه بسا به حوزه‌ای پرخطر بدل می‌شود. چرا که کلام خدا چنان به طور کامل تابع روش‌های حاکم شده بود که اسلام و تفسیر هر دو به یک چیز تبدیل شدند. صدای خدا صدای نخبگان حاکم شد. خدا به خدایی تکوین یافته بدل می‌شد؛ خدایی که مأموریت اولیه خود برای رهایی مستضعفان و فقرا را فراموش کرده بود. این ترانسفورماسیون با استعداد سیاسی زیرکانه‌ای که پیامبر از آن در مبارزۀ خود برای آزادی و رهایی جمعی بهره برده بود، حاصل می‌شد.
ضرورت باز ـ زمینه‌بخشی به اسلام
اگر محافظه‌کاران برای تفسیر سخنان خداوند بر زمان قدسی تکیه زده‌اند، برای برتری بخشیدن به برخی آیات قرآنی بر سایر آیات، و نیز الگوواره کردن[22] جامعه نبوی، بر دیدگاه زمان سکولار (تاریخی) تکیه می‌کنند. محافظه‌کاران با نادیده‌گرفتن دکترین کلی‌گرایی و فراتاریخی بودن قرآن ـ که خود مدعی آن اند ـ در عوض می‌خواهند به زمینه‌ها و «چشم‌انداز تک‌فرهنگی» جامعۀ نبوی پایبند بمانند، دیدگاهی که «کاربرد آن را به شدت محدود می‌کند و مغایر با هدف کلی اعلام شده در خود کتاب است» (Wadud, 1999, 6). علاوه بر این، محافظه‌کاران در عوض مفهوم‌سازی کل‌گرایانه از قرآن، ذیل توانایی آن برای بازخوانی مجدد توسط هر نسل جدید مسلمانان در هر دورۀ تاریخی (باز ـ زمینه‌بخش کردن یا باز ـ بافت‌یابی)، خوانش‌هایی از آن را که بیش از هزار سال پیش تحت نام تاریخ مقدس و الگوی تاریخی ایجاد شده (آن‌گونه که در تفسیرهای کلاسیک، احادیث و اجماع علما تبارز یافته)، تقدیس می‌کنند. بنابراین آن‌ها در نهایت به دفاع تاریخی از امر مقدس/کلی می‌رسند، حتی اگر از پذیرش (دست‌کم به طور رسمی) درک تاریخی آن امتناع ورزند (Barlas, 2002, 52).
در این قطعۀ تحسین‌برانگیز، اسما برلاس ـ نویسندۀ یکی از متون بنیادین فمینیسم اسلامی ـ روش‌شناسی غالبی را که محافظه‌کاران دنبال می‌کنند تا اسلام را به مثابه یک دال شناور آزاد و بدون محدودیت زمینه و تاریخ تلقی کرده و در عین حال نسل اول مسلمانان را به یک فتیش[23] ارتقاء بخشند، خلاصه کرده است. نسل اول به مثابه تنها تجسم واقعی و هنجاری اسلام تلقی می‌شود؛ افرادی با ویژگی‌های مافوق بشری که مطلقاً به خدا و پیامبرش ارادت دارند. درک آن‌ها از اسلام و شکلی که اسلام در زمان پیامبر به خود گرفت، [تنها] شکل اسلام است. این اسلام بالاتر و فراتر از تاریخ است و بر همه‌چیز تأثیر می‌گذارد و به طور پارادوکسیکال، تحت تأثیر هیچ‌چیز نیست. از این رو، فرهنگ‌ها و شرایط باید خود را با این اسلام وفق دهند. در یک کلام، اسلام تغییرناپذیر است.[24] محافظه‌کاران نمی‌پذیرند که اسلام بخشی از فرهنگ‌هایی است که مسلمانان به آن‌ها تعلق دارند و نمی‌توان اسلام را جز با استبداد و زوگویی از این فرهنگ‌ها جدا کرد. اسلام خود را با این فرهنگ‌ها وفق می‌دهد، همان‌طور که سنت‌ها و فرهنگ‌ها خود را با آن سازگار می‌کنند. این یک فرایند دو طرفه است که اسلام و فرهنگ‌ها را در یک وحدت هم‌پوشان می‌سازد. سنتی را شکل می‌دهد و سپس به کسانی که به آن پایبند هستند معنا می‌بخشد. مانند هر دکترین دیگری، این [دین نیز] تابع تفسیری‌ست و به واسطه و از طریق تفسیری حیات دارد که توسط انسان‌های جایزالخطا، متعصب، فرهنگ‌زده[25]، تک‌سونگر و ناکامل انجام می‌شود. این [دین] در حال گفت‌وگوی مستمر برای حفظ و ایفای نقش با فرهنگ‌هایی است که به فرمان‌های اخلاقی و قانونی آن احترام می‌گذارند.[26]
علی‌رغم این واقعیت که اسلام دائماً در حال تغییر است و تعاریف متناقض زیادی در آن وجود دارد، مسلمانان محافظه‌کار هنوز آن را یکپارچه، بی‌زمان و غیرتاریخی ـ اگر نگوییم کاملاً ضد تاریخ ـ می‌دانند.[27] دلایل زیادی برای این مصونیت در برابر تغییر و سازگاری اجتماعی وجود دارد، اما لازم نیست [این دلایل] در اینجا ما را نگران کنند. با این حال، من می‌خواهم نقد برلاس از تفسیر سنتی را که به عقیده او نه‌تنها در تفسیر نادرست از اسلام، بلکه در بهره‌گیری از قرآن برای سرکوب آرمان‌های برابری جنسیتی، و به‌طور کلی آرمان برابری، پروبلماتیزه کنم. در نقد او، اسلام سنتی هنوز مطابق با قواعد روش‌شناسی کلاسیک/تاریخی تبیین و تفسیر می‌شود، قواعدی که توسط علمای قرون اولیۀ اسلامی ابداع شده است (McAuliffe, 1998). این قوانین، فراتر از هرگونه بحث یا انتقاد، مقدس تلقی می‌شوند. علمایی که قواعد و روش‌شناسی تفسیر اسلام (اصول فقه) را ابداع کردند، «به دلیل قرابت به پیامبر و نخستین جامعۀ اسلامی، توانستند روش‌شناسی شخص پیامبر را تکثیر کنند» (Barlas, 2002, 51). از این رو، باید به اسلام چنین نزدیک شد. هرگونه تلاش برای تعدیل یا تغییر این قواعد تفسیری، حمله به اسلام تلقی شده و به طعن مورد تمسخر قرار می‌گیرد (Al-Buti, 2006). تاریخ و فلسفۀ هرمنوتیک مدرن هنوز جایگاه خود را در مجموعۀ مطالعات اسلامی نیافته است (Al-Azm, 1997 & 1981).
با این حال، آیا این رویکرد انتقادی شامل آپوریاها و تناقضات خودش نیست؟ بیایید برلاس را دوباره بخوانیم. او می‌گوید: «با نادیده گرفتن آموزۀ کل‌گرایی و فراتاریخی بودن قرآن ـ که خودشان ادعا می‌کنند ـ محافظه‌کاران می‌خواهند در عوض به زمینه‌ها و «دیدگاه تک‌فرهنگی» جامعۀ نبوی پایبند باشند، دیدگاهی که «کاربرد آن را به شدت محدود می‌کند و در تضاد با هدف کلی اعلان شدۀ خود کتاب قرار می‌گیرد» (ودود 1999، 6). چگونه می‌توان این فراتاریخی بودن کتاب را به چیزی غیر از جامعۀ نمونه‌ای که خود پیامبر بنیان‌گذاری کرد ترجمه کرد؟ آیا این طرح واقع‌بینانه است که جامعۀ نمونه‌ای که پیامبر بنیان‌گذاری کرد، از نظر تاریخی پارادایمیک نیست بلکه اقتضایی است[28] و [بنابراین] قرآن باید در هر دورۀ تاریخی مجدداً زمینه‌سازی شود؟ اما چگونه؟ برلاس پاسخ می‌دهد: «از نظر توانایی آن برای بازخوانی توسط هر نسل جدید از مسلمانان در هر دورۀ تاریخی (باز ـ زمینه‌بخشی)». اما نه برلاس و نه دیگر فمینیست‌های اسلامی هرمنوتیک مفصلی ارائه نکرده‌اند که بتواند چنین پروژه‌ای از باز ـ زمینه‌بخشی را ممکن سازد. به سختی می‌توان نادیده گرفت که جامعۀ نبوی با تعالیم قرآن دگرگون شد و این جامعه به طور گسترده بر دستورات کتاب برای تنظیم تعاملات اجتماعی بین مردم تکیه کرد. از این کتاب برای تحکیم مرزهای نوظهور جامعۀ نبوی و ظهور سوژۀ اخلاقی جدید در رابطه با آیین رفتار نبوی استفاده شد. سوژۀ اخلاقی جدید صرفاً با احکام اخلاقی و دینی کتاب مطابقت نداشت، بلکه توسط آن هنجارها و احکام ایجاد شد. سوژۀ اخلاقی جدید به معنای اساسی، تجسم هنجارهایی بود که با ظهور اسلام مطرح شد. بدون این فرض، موفقیت سریع اسلام اسرارآمیز می‌شود. با اعمال و شعائر اسلامی، پیروانش تبدیل شده و به وجودی جدید قلب ماهیت داده‌اند. این اعمال، به ایجاد و تثبیت افق هستی‌شناختی متمایز و خود ـ ادراکی[29] اسلامی کمک کرده که برای نخستین‌بار در زمان پیامبر نمایان شد. جامعۀ نبوی تحت نظارت محمد، به فعلیت رساندن آن اصول و قواعد رفتاری‌ای بود که در قرآن آمده است. رجوع مجدد به قرآن برای باز ـ زمینه‌بخشی تازه به آن، به احتمال زیاد از نظر اخلاقی، جامعه‌ای مشابه جامعه‌ای که پیامبر آن را بنیان نهاد، ایجاد خواهد کرد. تفاوت‌ها مینیمال و صرفاً کمی خواهد بود. پس خوانش‌های جدید چه مسیری را باید طی کنند تا باز ـ زمینه‌بخشی آن ممکن شود؟
به علاوه، صحبت از باز ـ زمینه‌بخشی به این معناست که محتوای کتاب، اگر وجود داشته، محدود به چارچوب‌های تاریخی و تولید گفتمانی‌اش نبوده است. حتی فهم این کتاب، از جمله فهم شخص پیامبر نیز از خود تاریخی دارد. این تقسیم‌بندی تاریخی بودن متن و تاریخی بودن تفسیر آن بر چه مبنایی استوار است؟ با فرض این‌که قرآن از نظر ماهیت فراتاریخی است یا حاوی برخی از حقایق اولیه است، آیا می‌توان این‌ها را با روش‌شناسی انتخاب و با اولویت دادن به آیاتی خاص بر برخی دیگر، آن‌ها را باز ـ زمینه‌بخشی کرد؟ یعنی خودسرانه از قرآن آنچه را که با موقعیت‌های ما سازگار است انتخاب کنیم و آنچه را که مناسب نیست کنار بگذاریم؟ یا این‌که محتوای کتاب را به کل خالی کنیم تا جا برای پر کردن مجدد آن با آنچه مسلمانان برای خود مناسب می‌دانند باز شود؟ در این مورد، ما حالت معکوس روند قرآنی تحول جامعه را داریم. قرآن به مثابه اسلام، در فراتر رفتن از زمینۀ بلافصل خود که از آن بیرون آمد، زمینۀ خود را مطرح کرد و آن را از درون بینش نظری و مجموعه‌ای از عملکردها پدید آورد و بدین ترتیب اعمال هنجارهای خود را ممکن ساخت. قرآن میدان جدیدی را باز کرد. قرآن به طور منفعلانه از بطن موقعیت زمینه‌ای‌اش شکل نگرفت، هرچند به آن بافت وارد شد و در پاسخ به آن شکل گرفت، اما خود زمینه و میدانی را ایجاد کرد که بازی‌اش قرار بود در آن انجام شود. این بدان معناست که محتوای کتاب را نمی‌توان از زمینه‌ای که ایجاد کرد و پاسخی که به آن داد جدا کرد؛ زیرا محتوای آن، زمینۀ کاربرد آن و سوژۀ دینی و اخلاقی تازۀ آن را پدید آورده است. سیاق و زمینۀ آن، آنچنان که هست، در محتوای کتاب گنجانده و به آن دلالت دارد. این میدان تازه‌گشوده‌شده نیز دارای حدومرز و عامل بازدارندۀ تفسیرهای صرفاً ایدئولوژیک و خاص است. این یکی از دلایلی است که نمی‌توان محافظه‌کاران را بدون افتادن در دام‌شان مقصر دانست. بنابراین باید بر جدا نشدن محتوا از زمینۀ فراگیرش اصرار داشت تا قرآن اصلاً معنا پیدا کند. زمینۀ قرآن و موضوعات استیضاح شدۀ آن، حتی اگر با محتوا منطبق نباشد، محصول دیدگاه‌ها و سرمایه‌گذاری‌های «نظری»، «اخلاقی» و «ایدئولوژیک» آن است. محتوا و زمینه[30] در یک رابطۀ تقریبی با یکدیگر قرار دارند.
جدایی محتوا از زمینۀ آن، عنصری از خودسری شدید را در جامعۀ ایجاد شده توسط پیامبر خلق کرده و آن را به عنوان یک رویداد محض تلقی می‌کند که متکی بر پویایی اجتماعی پیرامون خود است و می‌تواند در مکان و زمانی دیگر، جایگزین دیگری شود. به عبارت دیگر، هیچ چیز هنجاری خاصی در مورد نخستین جامعۀ مسلمانان وجود نداشت. آیا برلاس قرآن را مرجع مطلق، کلی فراتاریخی نمی‌داند که برای عمل به آن، به وجهی معنادار، باید خالی باشد؟ ما با یک کتاب ضرورتاً خالی مواجه می‌شویم که هر بار با یک زمینۀ جدید حک می‌شود تا به آن ورود یابد. زمینۀ جدید معنای این کل خالی را مشخص می‌کند، در حالی که قرآن ظاهراً زمینۀ آن را با معنای دینی و جهان‌بینی خود تعیین کرده است. معنا و سیاق نسخۀ دیگری از محتوا و فرم است که بدون متلاشی شدن یا ناپدید شدن هر دو، از هم جدا نمی‌شوند. بدیهی‌ست که جدایی محتوا از زمینۀ آن، به مفسر اجازه می‌دهد تا معنای عمیق‌تری را در پشت یا پس معنای تحت‌اللفظی یا حقیقت بیابد. این به او این امکان را می‌دهد که «میان معنای واقعی درونی (قرآن) ـ که امروزه از طریق تحلیل فلسفی در دسترس ماست ـ و شیوۀ اسطوره‌ای، تخیلی و روایی ارائۀ آن ـ که مشروط به وضعیت نابالغ بشر در دوره‌ای است که کتاب نگارش یافته ـ تمایز قائل شود» (Žižek, 2004, 76).[31] همان‌طور که ژیژک اشاره می‌کند، این خوانش «سطح فرم را به این معنا» از دست می دهد: ضرورت درونی محتوا برای فرض چنین فرمی. رابطۀ بین فرم و محتوا در اینجا به معنای دقیق هگلی، دیالکتیکی است: فرم آنچه را که در محتوا سرکوب شده، هستۀ انکارشده‌اش را بیان می‌کند. به همین دلیل است که وقتی فرم دینی را با صورتبندی مستقیم محتوای «درونی» آن جایگزین می‌کنیم، احساس می‌کنیم که به نوعی فریب خورده‌ایم و از ضروریات محروم مانده‌ایم» (Žižek, 2004, 76/7). در حالی که برلاس می‌گوید محافظه‌کاران از مسیری متفاوت به تاریخیت اولین جامعه‌ای که آن را رد می‌کنند هدایت می‌شوند، خود او از مسیر دیگری به دیدگاهی غیرتاریخی از قرآن هدایت می‌شود. او به خوبی از تاریخی بودن گفتمان قرآنی خبر دارد، اما در نوشته‌هایش طوری رفتار می‌کند که گویی قرآن به تاریخی بودن گفتمانش محدود نشده است. بنابراین برلاس این‌طور نشان می‌دهد که به هر حال محافظه‌کاران حتی اگر دلایل نادرستی داشته باشند، کار را درست انجام داده‌اند.
مسلماً اسلام باید در بستر تولید خود قرار گیرد، درست همان‌طور که درک و اعمال مسلمانان باید در زمینۀ خودشان قرار گیرد. اما نمی‌توان این کار را به بهای زمینۀ ارائه شدۀ اسلام، افق هستی‌شناختی، اخلاقی و هرمنوتیکی‌اش و اصول تأسیس و استیضاح سوژه‌های اخلاقی و سیاسی اسلامی انجام داد. دستاوردهای برجستۀ پیامبر برای هر کسی که با چشم‌انداز تاریخی جامعۀ پیشااسلامی[32] و دوران شکل‌گیری اسلام آشنا باشد به آسانی آشکار می‌شود. اسلام به معنای عمیق یک گسست هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و اجتماعی با زمینه‌ای ایجاد کرد که آن را از تناقضات درونی متعدد، بن‌بست‌ها و اپوریاهایش به وجود آورد.
گسست اسلام از محیط‌اش، با تغییر شکل آداب و رسوم مروج یا گسست کامل از آن‌ها، را نمی‌توان جز تلاشی برای دستکاری کردن انسان‌ها از درون یک فلسفۀ جدید زندگی دانست. این امر در عمل نه‌تنها با دگرگونی سنت‌ها، بلکه با دگرگون کردن انسان‌ها و القای افق تازه‌ای به آن‌ها به دست آمد؛ جایی که می‌توانستند فرم کهنۀ زندگی را بازاندیشی کنند، فرمی که نمی‌توانست جز هرج و مرج و ظلم چیز دیگری را نشان دهد. از آنجا که اسلام نه‌تنها یک آموزۀ انتزاعی است، بلکه به پیروان خود رهنمودهای کلی اخلاقی ارائه کرده است، شیوه‌ای از زندگی‌ست که در آن آموزه‌ها و اعمال به مثابه فرم ـ اگر نه، تنها فرمِ ـ قابل فهم زندگی تلقی می‌شدند. «قطعیت‌های معرفت‌شناختی» تازه به‌دست‌آمده که با ظهور اسلام و گسست از گذشته، تحمیل شده‌اند، نه‌تنها توسط اقتصاد سوداگرانۀ اقتضایی قبیله‌ای و دامداری عشایری پشتیبانی می‌شوند، علاوه بر آن، این اقتصاد در نوعی چرخۀ معین، از نظم نوظهور حمایت می‌کند؛ [طوری که] یکی بدون دیگری نمی‌توانست وجود داشته باشد. بازی جدید نه‌تنها منوط به شرایط فرهنگی بیرونی بود، بلکه فرهنگ را نیز به فراهم کردن فضایی برای بازی و همچنین ایجاد قوانین برای نحوۀ بازی مشروط ساخت.[33]
تاریخی بودن گفتمان قرآن و سوژه‌های استیضاح شدۀ آن، نباید هنگام بازجویی زمینه‌ای که توسط قرآن فراهم شده، از دست برود. در واقع، قرآن گسستی ایجاد کرد، مدرنیتۀ خودش را تشکیل داد؛ اما حتی این نیز تاریخی است، در تاریخ قرار دارد و به این ترتیب محدود است؛ به این معنا که نیاز است تا از افق تأسیسی آن فراتر رفت. بنابراین، اصل تاریخی بودن در مورد قرآن به این معناست که جهان‌بینی قرآنی به تغییری که در دورۀ پیشااسلامی ایجاد کرد و تاریخی بزرگتر برای تاریخ گشود ـ که بی‌شک بخشی از این گشایش خود قرآن است ـ محدود می‌شود.
یک خوانش تاریخی از قرآن، باید بپذیرد که محتوا و زمینۀ قرآنی همان چیزی‌ست که نسل پیامبر فهمیده و به کار بسته است. اسلام که از نظر تاریخی درک شده و در زمینۀ خودش قرار گرفته، به احتمال زیاد، خود را در امتداد امت پیامبر بازتولید خواهد کرد. بازنگاری قرآن در زمینه‌ای دیگر، زمینه‌ای که به آفرینش آن کمکی نکرده، خوانش‌های تحریف شده و کاربردهای نادرست را ایجاد خواهد کرد. قرار دادن قرآن در چنین زمینه‌ای و درخواست از آن برای ارائۀ توجیهات هنجاری برای رفتار مؤمنان، عملکردی است که قرآن نمی‌تواند آن را با موفقیت انجام دهد، زیرا قرآن تابع زمینه‌ای‌ست که ساختۀ خودش نیست. این اسلام بدون هسته، بدون زمینۀ خودش، یک اسلام بدون اسلام است.
به همین دلیل است که حقیقت اسلام چیزی جز تجربۀ مدینه نیست، تجربه‌ای که با گسترش سریع اسلام، حفظ آن روز‌به‌روز دشوارتر شد. این نارسایی، ظهور حدیث و مکاتب فقهی جدید را تبیین می‌کند. ثابت شد که قرآن به تنهایی کافی نیست و قادر به جذب گسترش سریع آموزه‌های زمینه‌زداکننده‌اش نیست. از آنجا که فرد و جامعه‌ای که در مدینه شکل گرفته، به واسطه و از مسیر تاریخی بوده، قرآن را نمی‌توان جز از طریق کارکرد آن از لحاظ تاریخی نگریست. در حالی که فعل بنیان‌ساز آن یعنی وحی را، باید از طریق پیوند آن با واقعیت تاریخی که به شکل‌گیری آن یاری رسانده، در تاریخ وارد کرد. فعل وحی به خودی خود دارای ارزش فراتاریخی است، زیرا با همۀ رادیکال بودنش، تصمیم برای تغییر یک جامعه به سوی خیر، می‌تواند بدون این‌که محتوا را به مثابه جزء لاینفک مستقیماً دخیل بداند، چنان‌که هست، از زمینه‌اش باز پس گیرد.[34] البته قرآن برای همه وجود دارد، برای امید دادن به افرادی که با آن‌ها ناعادلانه برخورد می‌شود. نشان می‌دهد که تغییر امکان‌پذیر است، دنیای بهتری می‌تواند وجود داشته باشد. اما اگر کسی چنین پندارد که این امید یا راهنمایی در جایی در قرآن یا در میان سطور آن پنهان است، کارکرد قرآن را به شدت تضعیف خواهد کرد. حقیقت فراتاریخی قرآن مبارزه برای عدالت است. عدالت زمینه‌اش را ایجاد می‌کند، شرایط کاربردی خودش را ایجاد می‌کند، اما توسط زمینه‌ای که سعی در اصلاح آن دارد ـ حتی اگر این زمینه پاسخی به آن باشد ـ تعیین نمی‌شود. تنها پس از تصمیمی برای تغییر و تعلیق هنجارهای موجود و زمینه‌ای که هنجارهای ناعادلانه را حفظ می‌کند، می‌توان برای فعلی معادل فعل وحی، پیش‌فرض‌ها و زمینه‌های خاص خود را مطرح کرد. این همان کاری‌ست که پیامبر انجام داد و این همان چیزی‌ست که باید دنبال و تکرار شود «تا تکانه‌های خلاق بازپس گرفته شود»، و نه نتیجۀ عمل این تکانه‌ها (Žižek, 2004, 12).[35]
می‌توان تصمیم نبوی را برای خلق جوامع و افراد بهتر، مبارزه با بی‌عدالتی، فساد، ستم و همۀ بیماری‌هایی که هر جامعه‌ای در زمان و مکان معین با آن مواجه است، تکرار کرد. این کار با باز ـ زمینه‌بخشی دیگری برای قرآن انجام نمی‌شود. برعکس، با اجتناب از آن انجام می‌شود. اینجا بحث اجتهاد نیست، بلکه تعلیق استفاده از قرآن به مثابه یک کتاب راهنما در زمینه‌هایی‌ست که هیچ ربطی به آن ندارند، مگر این‌که نخستین تحقق اسلام، تنها دستاورد اصیل آن تلقی شود، در حالی که باقی صرفاً مشتقات آن محسوب شوند. در این صورت، تمامی دستاوردهای تاریخی بعدی باید بر اساس الگوی جامعۀ نبوی بازتعریف شوند؛ این همان کاری‌ست که بنیادگرایی انجام می‌دهد. اشتباهی که طرفداران هر دو تفسیر مرتکب می‌شوند این است که هنوز معتقدند می‌توان با قرآن در دنیای مدرن هدایت شد.
محافظه‌کاران هنوز هم قادر به ارائۀ روش‌شناسی فراگیری نیستند که فاصلۀ تاریخی‌ای را که منجر به جدایی مسلمان مدرن از جامعۀ نبوی می‌شود در نظر گیرند؛ جامعه‌ای که پیامبر برای ایجاد آن در شرایط کاملاً متفاوت اقتصادی ـ اجتماعی اقدام کرد. غیرتاریخی بودن آن‌ها (رویکرد غیرتاریخی) یک مشکل واقعی است؛ زیرا اجازه نمی‌دهد تا امر نو پدیدار شود و هنگامی که ظهور می‌کند، از ایجاد بستر خویش ناتوان است. زمینه‌گرایان نیز به همین ترتیب بر این باورند که قرآن برای دنیای مدرن راهنمایی‌هایی دارد که از این ایده، بازاندیشی[36] آن سرچشمه می‌گیرد. وجه اشتراک هر دو رویکرد این است که می‌توان از قرآن به عنوان منبعی هنجارین بهره برد. آن‌ها هر دو کتاب را در معرض دستکاری و دسیسه قرار می‌دهند، به ویژه هنگامی که کتاب از دیدگاهی کاملاً متفاوت حمایت می‌کند.
می‌توان حدس زد که قرآن اگر در موقعیت ما بود، چگونه به مشکلات ما پاسخ می‌داد، اما پاسخ‌هایی که ما خواهیم داد همچنان پاسخ‌های ما هستند. بنابراین، نمی‌توان قرآن را باز ـ زمینه‌بخشی کرد، پیش از آن‌که آن را از ماتریس‌های سلطه‌اش زمینه‌زدایی کرد ـ دومی بر اولی حک شده است. برای باز ـ زمینه‌بخشی کتاب، ابتدا باید زمینۀ اصلی آن را سرکوب کرد تا محتوای درونش آزاد شود. از آنجا که چنین تفکیکی جز در سطح اصول بسیار کلی و بدون تخریب محتوای آن امکان‌پذیر نیست، حتی نمی‌توان بحث باز ـ زمینه‌بخشی را مطرح کرد، با وجود این‌که مفسر از این موضوع ظریف ناراحت شده و درک درستی از کارکرد آن داشته باشد. در این صورت انسان توهم اسلام را حفظ می‌کند و آن را حقیقت می‌داند، غافل از این‌که این فقط یک توهم است. زمینۀ (اجتماعی، تاریخی، فرهنگی، زبانی) قرآن نه‌تنها وحی و کلام خدا را ارائه می‌دهد (Barlas, 2002, 58)، بلکه حتی وحیانی بودن این کلام در زمینه‌اش [نهفته] است. خارج از این زمینه، اسلام هر چیزی هست جز اسلام؛ زیرا می‌توان متن را به گونه‌ای ساخت که چیزهای متناقضی را بیان کند (Abu Zayd, 2000, 141)، یا مفسر می‌تواند هر معنایی را که در خدمت برخی منافع ایدئولوژیک باشد، ارائه دهد. اسلام قادر است خود را بازتولید کند، نه علی‌رغم، بلکه به این دلیل که زمینۀ خود را در متن دارد ـ «ما را قادر می‌سازد یک موقعیت تاریخی معین را به درستی درک کنیم» (Žižek, 2004, 15) ـ به گونه‌ای که نمی‌توان از اسلام بدون تصور معین، واقعی یا خیالی زمینه برای آن صحبت کرد. محصور شدن زمینه در متن، هم شرط امکان و هم عدم امکان «باز ـ زمینه‌بخشی» آن است. منظور من از شرط امکان این است که اسلام خارج از زمینه‌اش وجود نخواهد داشت، در حالی که منظورم از شرط عدم امکان، این است که اسلام در زمینۀ خودش به سختی می‌تواند تغییراتی را که از بدو پیدایش‌اش رخ داده جذب کند. زمینۀ قرآنی، علاوه بر اتصال و تعیین معنای کلام خدا، [واقعاً] معنای کلام خداست.[37] از سوی دیگر، آنچه امکان درج مناسب کلام خدا در زمینه‌های گوناگون را فراهم می‌کند، ابهام در زمینۀ سرراست وحی است. هرچه زمینۀ وحی مبهم‌تر باشد، محدودۀ آن نیز کلی‌تر می‌شود. قرآن همان‌طور که ارکون (Arkoun, 1996, 72) نشان داده، تاریخ‌ها، نام مکان‌ها و افراد و رخدادهای فردی را از آیات (حافظۀ) خود پاک کرده تا با پیوند دادن همه‌چیز این جهان به خدا، شخصیت تاریخی‌اش را از گفتمان‌اش حذف کند.
من حامی هیچ دیدگاه افراطی‌ای نیستم که قرآن را فیلتر کرده و منفعلانه به ترکیبی از شرایط تاریخی و اجتماعی اقتضایی «که به چارچوب آنچه در یک لحظۀ خاص قابل اندیشیدن باشد شکل می‌دهد» (Copjec, 2002, 62) تقلیل دهد. ما باید به پیروی از ژیژک، میان حیث تاریخی خاص و تاریخ‌گرایی تمایز قائل شویم. «حیث تاریخی خاص مستلزم رابطه‌ای دیالکتیکی با هسته‌ای غیرتاریخی است که ثابت می‌ماند ـ نه به مثابه یک ذات زیربنایی، بلکه به مثابه صخره‌ای که با هر تلاشی برای ادغام آن در نظم نمادین می‌شکافد» (Žižek, 1994, 199). در حالی که در تاریخ‌گرایی، پارادوکس حیث تاریخی (چیزی که مورد بحث قرار می‌گیرد ـ خودش را آشکار می‌سازد، خودش را برای بودن ثابت می‌کند ـ چیزی‌ست که همیشه بوده است) به نحوی «هموار» می‌شود و به یک توالی خطی از «اعصار» تقلیل می‌یابد (Žižek, 2001, 184).[38] اسلام یک دال بی‌جسم نیست که بتواند از یک زمینه به زمینه‌ای دیگر حرکت کند. هرجا که می‌رود، زمینۀ خویش را به همراه دارد و هرجا که مستقر می‌شود، شرایط را برای استفاده از زمینه‌اش مهیا می‌کند. متن و زمینۀ قرآن، دو روی یک سکه است. بنابراین، صرف ساده‌سازی متن ناظر بر موقعیت فرهنگی آن، به همان اندازه که برای روشن‌سازی شرایط اجتماعی کارکرد اسلام مهم است، ساده‌سازی‌ای خام‌دستانه نیز هست. این روش تقلیل‌آمیز زمینه‌گرایی که در آن، زمینه به‌طور منفعلانه خود را در فضای متنی حک می‌کند، علاوه بر این‌که مرتکب یک اشتباه منطقی ساده می‌شود، «مغلطۀ توسل به ریشه‌ها»[39] ـ این پیش‌فرض که تعیین منشأ یک ایده، یعنی تعیین صدق یا نادرستی آن ـ تأثیر قرآن بر محیط پیرامون‌اش را به هیچ می‌رساند. اسلام، اگر یکبار دیگر از ژیژک وام گیرم، «پیش‌فرض‌های خود را تثبیت ساخت» و شرایط اقتضایی/خارجی خویش را دوباره در منطقی فراگیر که می‌تواند از یک ماتریس مفهومی ابتدایی تولید شود، ثبت کرد (Žižek, 2000, 225). به عبارت دیگر، قرآن زمینۀ خودش را ایجاد کرد، فضای متعلق به خودش را با قواعد خاصی که در آن می‌توانست بازی خودش را انجام دهد. ناگفته نماند که قرآن به معنای قابل توجهی، بخشی از فرهنگ پیشااسلامی‌ست. به این ترتیب، نه می‌توان قرآن را خارج از پارامترهای زمینۀ تولیدش توضیح داد و نه می‌توان آن را به این پارامترها تقلیل داد؛ چرا که این کار به بهای تباهی و «نابینایی‌مان نسبت به هستۀ واقعی‌ای که به صورت تاریخ‌سازی‌ها/نمادسازی‌های متنوع شکل می‌گیرد،» تمام می‌شود (Žižek, 1994a, 328).
BIBLIOGRAPHY
Abu Zayd, Nasr, 2000, Al Nass wa al-Sultah wa al-Haqiqa: Iradah al Macrifa wa Iradah al Haymana. Al Markaz al-Thaqafi al-cArabi.
Afshar, Haleh, 1998, Islam and Feminisms: An Iranian Case-Study, Macmillan Press.
Al Azm, Sadik, 1997, The Tabooing Mentality: Salman Rushdie and the Truth of Literature, Beirut: Al Mada Publishing Company.
—- 1981, ‘Orientalism and Orientalism in Reverse’, Khamsin, no 8. London.
Al-Buti, Ramadan, 1998, Al Islam wa al-cAsr: Tahaddiyat wa Afaq, Dar al Fikr: Damascus.
—- 2006, Ishkaliyat Tajdid Usul al-Fiqh, Dar al-Fikr, Damascus, Syria.
Arkoun, Muhammad,1993, Min al Ijtihad ila naqd al Aql al Islami, trans, Hashim Salih. Dar al-Saqi, Beirut, Lebanon.
—- 1996, Al Fikr al-Islami: Qira’a Ilmiyya, trans, Hashem Saleh. Al Markaz al Thaqafi al-cArabi, Beirut.
—- 2002, The Unthought in Contemporary Islamic Thought, Saqi Books.
Barlas, Asma, 2002, “Believing Women” in Islam: Unreading Patriarchal Interpretations of the Qur’an, Austin: University of Texas Press.
Copjec, Joan, 2002, Imagine There’s No Woman: Ethics and Sublimation, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology.
Hidayatullah, Aysha, 2014, Feminist Edges of the Qur’an, Oxford: Oxford University Press.
McAuliffe, Jane Dammen, 1998, ‘Qur’anic Hermeneutics: The Views of Al Tabari and Ibn Kathir’, in Approaches to the History of the Interpretation of the Qur’an, Andrew Rippin, ed., Oxford: Clarendon Press.
Soroush, Abdolkarim, 1998, ‘Text in Context’, in Liberal Islam, a Sourcebook, Charles Kurzman, ed. New York and Oxford: Oxford University Press.
Žižek, Slavoj, 1994, The Metastases of Enjoyment, Verso: London.
—- 1994a, ‘How Did Marx Invent the Symptom?’ in Mapping Ideology, Žižek Slavoj, ed., London: Verso.
—- (with Judith Butler and Ernesto Laclau), 2000, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, London and New York: Verso.
—- 2001, Enjoy Your Symptom, New York and London: Routledge.
—- 2004, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences. New York and London: Routledge.
—- 2007, The Indivisible Remainder: A Essay on Schelling and Related Matters, London: Verso.
—- 2014, Absolute Recoil: Towards A New Foundation Of Dialectical Materialism, London: Verso.
Wadud-Muhsin, Amina, 1999, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective, Oxford: Oxford University Press.
[1] Zimeri, Sead. (2015). A Prolegomena to an Emancipatory Reading of Islam, Crisis and Critique, Edited by Frank Ruda & Agon Hamza, Politics and Theology Today, Volume 2, issue 1
[2] Contextهمچنین به معنای بافت (مترجم فارسی)
[3] True Islam
[4] همۀ قلاب‌های داخل متن اصلی از مترجم فارسی است.
[5] problematize
[6] recontextualisation
[7] Žižekian type of reading
[8] Radical cut
[9] Evental Point
[10] sectarianism
[11] همۀ پرانتزها از نویسنده است. (مترجم فارسی)
[12] ideality
[13] Historicity
[14] the best times are always behind us
این شعار کلی همۀ گروه‌های مرتجع و واپس‌گرا و باستان‌گرا و سنت‌گراست: بهترین زمان، زمانی‌ست که سپری شده است! (مترجم فارسی)
[15] Islamic feminism
[16] distinctive
[17] contingent
[18] gender egalitarianism
[19] otherness
[20] timid
[21] impossible-to-think
[22] paradigmatic
[23] fetish
[24] «منظور شما از این‌که می‌گویید قوانین باید تابع نیازهای زمانه باشند چیست؟ اگر قوانین باید از زمان تابعیت کنند، زمان خود تابع چیست؟ (…) این بدان معناست که قوانین باید از خواسته‌های مردم پیروی کنند. اما یکی از وظایف قانون، کنترل و هدایت جامعه است. (…) بشریت قادر به حرکت به جلو، یا انحراف به راست یا چپ یا توقف و پسرفت است. (…) این ارادۀ آزاد به این معنی است که نوع بشر قادر به انجام اشتباهات بسیاری است. (…) دقیقاً به همین دلیل است که ما نباید تابع ارادۀ زمان باشیم. ما باید بر ارزش‌های مطلق تکیه کنیم. (…) ما به این دانش که مجموعۀ قوانین و اعمال ما ابدی هستند ایمان داریم و کاملاً به آن تکیه می‌کنیم. (…) ما دین را امری مطلق و مستقل از شرایط اقتصادی و سیاسی آن زمان می‌دانیم». آیت‌الله مرتضی مطهری به نقل از: Afshar, 1998, p 104. See also: Al-Buti, 1998
[25] culture-boundمن معادل دقیقی برای آن در فارسی نیافتم. منتها منظور ضیمری، کسانی‌ست که دارای ذهنیتی هستند که ناشی از رشد و پرورش‌شان در فرهنگی بسته است. (مترجم فارسی)
[26] این طرز فکر کاملاً اشتباه است که می‌گوییم اسلام باید تاریخی شود: چگونه می‌توان اسلام را، جز تاریخی بودن درک کرد. مهم نیست که چقدر انتزاعی یا بی‌زمان تصور می‌شود، سرشت تاریخی آن را نمی‌توان از آن جدا کرد، بدون درک نادرست از ماهیت و هدفی که در پی دستیابی به آن بود. با این حال، مفسران باید بدانند که «متن به تنهایی سر پا نمی‌ایستد، معنای خویش را خود بر دوش نمی‌کشد، باید در یک زمینه قرار گیرد، متن سرشار از تئوری‌ست، تفسیرش جاری‌ست و در اینجا پیش‌فرض‌ها به همان میزان فعالانه درکارند که در جای دیگر در زمینۀ فهم متن. متون دینی نیز از این قاعده مستثنی نیستند. بنابراین تفسیر آن‌ها با توجه به مفروضات پیشین‌شان و یا پرسش‌های پژوهشندۀ آن‌ها، در معرض قبض و بسط هستند» Soroush, 1998, p. 244/251
[27] یک نویسندۀ مراکشی به نام عبدالکبیر العلوی مدغری در کتاب خود (1999) المرأة بين أحكام الفقه والدعوة إلى التغيير، در مورد زنان مسلمان چنین می‌نویسد: ما می‌گوییم [موقعیت زن در اسلام با همۀ جوامع شناخته شده در گذشته، حال یا حتی آینده کاملاً متفاوت و غیرقابل مقایسه است] زیرا کاملاً معتقدیم آنچه اسلام آورده، بازآفرینی جدیدی از زن به مثابه انسان است؛ به گونه‌ای که نه پیش از اسلام و نه بعد از ظهور آن در هیچ جا مانندی ندارد. این الگو و آفرینش جدیدی که اسلام با آن به وجود آمد و به وجود زن معنا بخشید و به روح و هستی‌اش اهمیت قائل شد، سیمایش را ویژه ساخت و حدی قدسی برایش تعیین کرد، منحصر به اسلام است. هیچ تمدن دیگری نه در گذشته و نه در حال حاضر، نمی‌توانست چنین باشد. بنابراین فرقی نمی‌کند که زن در تمدن‌های پیشین جایگاهی داشته یا خیر. جایگاه او در اسلام کاملاً جدید است… این یک الگوی برجسته، تغییرناپذیر و همیشگی است که تحت تأثیر افکار، عقاید، فرهنگ‌ها و دیدگاه‌های مردم از چیزها قرار نمی‌گیرد.
[28] historically not paradigmatic but contingent
[29] self-understanding
[30] content and context
[31] اگرچه از ژیژک نقل قول کرده‌ام، آرکون به راحتی با آن همساز می‌شود با این‌که خود ژیژک مخالف این نظر است.
[32] the pre-Islamic society
[33] آیاتی که در مورد ممنوعیت الکل صحبت می‌کنند (الخمر) (219:2؛ 4:43؛ 5:90/1)، به بهترین وجه نشان می‌دهند که چگونه قرآن زمینۀ مختص به خود را ایجاد می‌کرد، حتی اگر توسط محرک‌های بیرونی تحریک می‌شد. به معنای خاص، قرآن پاسخی بود به پرسش‌های خود و مشکلاتی که مطرح ساخت و ناتوانی‌اش در بررسی پیامدهای پرسش‌های خویش. در بیشتر مواقع ـ اگر نگوییم همیشه ـ قرآن را می‌توان از طریق این زمینۀ درونی توضیح داد. بنابراین، من فکر می‌کنم از توضیح قرآن به صورت زمینه‌ای، چیز اندکی حاصل شدنی‌ست. یعنی مثلاً این‌که ارث زن نصف ارث مرد است را می‌توان با مراجعه به زمینۀ پیدایش قرآن توضیح داد: زن به کلی از ارث محروم بود و قرآن نصف ارث مرد را به او عطا کرد. این رویکرد قرآن را از هر بینشی از خود سلب می‌کند: این رویکرد از هیچ قاعده، اصل یا رهنمود اقتضایی خود پیروی نمی‌کند، بلکه صرفاً واقعیت زمینۀ خویش را منعکس می‌کند. زنان حق ارث نداشتند، به آن‌ها دلسوزی کردند و حقوقی را برایشان قائل شدند. برای مثال، این رویکرد چیزی در مورد دیدگاه قرآن از زنانگی یا مردانگی به ما نمی‌گوید. به سادگی فرض می‌کند که هیچ دیدگاهی در این مورد نداشته است. و اگر کسی بخواهد آن چشم‌انداز را واضح سازد، در معرض این خطر قرار می‌گیرد که به یک رویکرد ذات‌گرای منسوخ متهم شود. با این حال، هیچ چیز اساسی‌ای در مورد آن وجود ندارد. به سادگی یک چارچوب معرفتی و هرمنوتیکی را برای یک دیدگاه مشخص توضیح می‌دهد. اگر بگوییم قرآن رفتارهای متفاوتی را برای زن و مرد تحریم کرده، آیا این بدان معناست که از ذات‌گرایی اشتباهی حمایت می‌کنیم؟ من به سختی می‌توانم با این کاریکاتور ذات‌گرایی همراه شوم. ذات‌گرایی دیدگاهی‌ست که معتقد است چیزها، افراد یا مردمان از جوهرهای تغییرناپذیر تشکیل شده‌اند، مجموعه‌ای از خصایص که در همۀ جهان‌های ممکن یکسان باقی می‌مانند. حال اگر من بگویم «زنان با مردان برابرند» و شما ادعای مرا گزارش و تفسیر کنید، نمی‌توان شما را به طرفداری از دیدگاه ذات‌گرایانه دربارۀ نظرات من متهم کرد. شما می‌توانید آن گفته را این‌گونه تعبیر کنید که من این ادعا را به شیوه‌ای ذات‌گرایانه صادق می‌دانم که بسته به دیدگاه من می‌تواند درست یا نادرست باشد، یا می‌توانید دیدگاه من را به عنوان نظر خود بپذیرید و با عبارات ذات‌گرایانه از آن دفاع کنید که دوباره ممکن دیدگاه من باشد یا نباشد، اما این‌ها دو چیز متفاوت هستند که نباید باهم اشتباه گرفته شوند.
[34] خوانش هگلی ژیژک می‌تواند در اینجا کمک‌کننده باشد: ابتدا گسست کلیدی اسلام را جدا می‌کنیم، سپس آن را واسازی می‌کنیم، و ناسازگاری‌های ضروری‌اش را تحلیل می‌کنیم تا نشان دهیم که چگونه ضرورتاً بعد کلیدی گسست‌اش را از کف داده است و در نهایت چرا برای ادای دین به آن، باید از آن فراتر رفت (Žižek, 2014, 33).
[35] مایلم در اینجا یک قطعۀ درخشان از این اثر ژیژک را نقل کنم، زیرا ارتباط مستقیمی با موضوع مورد بحث دارد. ژیژک مقوله‌ای از درک دلوز از انقلاب‌ها را ذکر می‌کند که بر پایۀ آن، انقلاب‌ها به شکل تاریخی و از دل شدن انقلابی مردم پدید می‌آیند. ژیژک می‌نویسد: «بنابراین، شدن با مفهوم تکرار REPETITION رابطۀ مستقیم دارد: دوری از بودن و مخالفت با ظهور امر نو، ویژگی پارادوکس دلوزی این است که چیز واقعاً جدید تنها از طریق تکرار می‌تواند پدیدار شود. آنچه تکرار، تکرار می‌کند، نه گذشته‌ای که «به‌طور مؤثر بوده»، بلکه «واقعی اما نه بالفعل بودن» virtuality ذاتی گذشته است که با فعلیت بخشیدن به گذشته، به آن خیانت کرده است. به این معنا، ظهور امر نو، خود گذشته را تغییر می‌دهد، یعنی به‌طور رترواکتیو، گذشتۀ واقعی را تغییر نمی‌دهد ـ ما درون یک داستان علمی تخیلی نیستیم ـ بلکه موازنه‌ای میان فعلیت actuality و واقعی اما نه بالفعل بودن virtuality گذشته را تغییر می‌دهد… اجازه دهید فیلسوف بزرگی همچون کانت را در نظر گیریم. دو حالت برای تکرار وی وجود دارد: یا کسی به کلام وی پایبند است و بیشتر توضیح داده یا سامانه‌اش را تغییر می‌دهد، همان‌طور که نوکانتی‌ها (تا هابرماس و لوک فری) انجام دادند، یا می‌کوشد تکانه‌های خلاقی را که خود کانت در فعلیت یافتن سامانه‌اش به آن خیانت کرده بود (یعنی اتصال به آنچه که «در کانت بیش از خود کانت»، بیش از سامانۀ واضح‌اش، بیش از هستۀ مفرط‌اش وجود داشت). بر این اساس، دو حالت خیانت به گذشته وجود دارد. خیانت واقعی، یک عمل اخلاقی ـ نظری با بالاترین وفاداری است: باید به کلام کانت خیانت کرد تا به «روح» اندیشۀ وی وفادار ماند (و آن را تکرار کرد). و دقیقاً زمانی شخص به کلام کانت وفادار می‌ماند که واقعاً به هستۀ فکری کانت، به تکانۀ خلاقی که در زیربنای آن قرار دارد، خیانت می‌کند. باید این پارادوکس را به نتایج‌اش رساند. تنها این نیست که می‌توان با خیانت به نویسنده (سخن واقعی اندیشۀ او) به وی وفادار ماند؛ در سطحی رادیکال‌تر، عبارتی معکوس حتی بیش از این صدق می‌کند، یعنی می‌توان به نویسنده‌ای از طریق تکرار وی، از طریق وفادار ماندن به هستۀ فکری وی، واقعاً خیانت کرد،. اگر کسی نویسنده‌ای را تکرار نکند (به معنای اصیل کیر کگوری این واژه)، بلکه صرفاً از او «انتقاد» کند، به سمت‌وسوی دیگری رود، او را بچرخاند و غیره، این عملاً به این معناست که شخص ندانسته در افق و حوزۀ مفهومی آن نویسنده باقی مانده است (Žižek, 2004, 12/3).
[36] recontectualizing
[37] برای جلوگیری از هرگونه سوء‌تفاهم احتمالی: من از تقلیل قرآن به بستری که تولیدش کرده انتقاد کردم نه به زمینه‌ای که خودش تولید کرده است. بر دو زمینه باید تأکید کرد: زمینۀ تاریخی‌ای که قرآن از آن سرچشمه گرفته و از آن دور شده و می‌توان از لحاظ تحلیلی و نه از نظر تاریخی از آن فاصله گرفت؛ زیرا چنین گسستی به معنای قطع ارتباط میان قرآن و زمینه‌ای‌ست که آن را تولید کرده و قرآن بهره‌بری از آن را برای گسترش جهان‌بینی‌اش به حداکثر رسانده است. اما زمینۀ دوم، زمینۀ تولید شده توسط قرآن است که نمی‌توان آن را از قرآن جدا کرد و می‌توان آن را به لحاظ تحلیلی ـ اگر نه از نظر تاریخی ـ به آن زمینه تقلیل داد و بالعکس.
[38] ژیژک در کتابش (The Indivisible Remainder) 2007، علیه تاریخ‌گرایی می‌نویسد: «یک پدیدۀ اجتماعی خاص را هرگز نمی‌توان به طور کامل «زمینه‌بخشی» کرد و به مجموعه‌ای از شرایط اجتماعی تاریخی تقلیل داد ـ چنین خاص‌سازی‌ای خام‌ترین نوع کل‌گرایی را پیش‌فرض می‌گیرد: این فرض که ما، یعنی عاملان آن، می‌توانیم از یک مکان خنثای کلیِ فرازبان خالص عاری از هر زمینۀ خاص صحبت کنیم (ص 214). همچنین نگاه کنید به تمایز ارکون بین «حیث تاریخی رادیکال» و «تاریخ‌گرایی پوزیتیویستی» در: Arkoun, 2002, 89-96
[39] the genetic fallacy
دیدگاه‌ها و نظرات ابرازشده در این مقاله لزوماً سیاست یا موضع گزاره را بازتاب نمی‌دهد.
