گفتگو با «عتیق اروند»
گفتگوکننده «رها آذر»
گزاره: همیشه وقتی سخن از «چپ و یا فلسفه» در میان نسل جوان افغانستان رفته است، نام عتیق اروند را شنیده‌ایم، خودتان را بیشتر برای ما معرفی کنید.
عتیق اروند: من عتیق اروند هستم. نویسنده و پژوهشگر تاریخ. از دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران؛ در رشتۀ فلسفۀ غرب، کارشناسی ارشدم را گرفته ام. از سال 85 مطالعه‌ام را برروی فلسفه‌ی اسلامی آغاز کردم. از سال 90 روی تاریخ معاصر افغانستان کار کردم. سال 94 رساله ای را تحت نام «بخشی از عوام الناس؛ زن و سنت تعویذنویسی» نوشتم که کار شکست خورده‌ای بود. سال 95 رسالۀ دیگری به نام «شهرکشی؛ پالیدن مرگ و زندگی در کابل» نوشتم و در آن نولیبرالیسم حاکم بر نظام جمهوری را نقد کردم. این رساله؛ اولین چرخش علنی ام به سوی جریان چپ بود؛ گرچه قبل اش مقالۀ بلندی در مورد تاریخچه‌ی حزب دموکراتیک خلق نوشته بودم. اما این رساله هم یک شکست بزرگ برای من محسوب می‌شد. در سال 96 کتاب «تاریخ سلطانی» را تصحیح و تحشیه کردم. تصورم این بود که بهتر است در عوض اعلامیه‌دادن و ارائه‌ی تزهای غیرفلسفی و به خیال خودم جامعه‌شناسانه، به‌طور جدی؛ وارد تاریخ معاصر کشور شوم و راهم را در کاری که بلدم پی‌گیری کنم. اما خیلی زود از این که یک سال‌ام را بر روی چنین کتابی تلف کردم، پشیمان شدم.
سپس از سال 97 تا سال 99 روی آثار باقی مانده از جریان‌های چپ افغانستان کار کردم، که حاصلش کتاب «یا سوسیالیسم یا توحش؛ تاریخ نگاری به مدد نشریات چپ افغانستان» بود. این کتاب اولین کتابی است که از کار برروی آن راضی‌ام. با اینکه؛ با استراتژی و سیاست نظری نهفته در آن؛ در لحظه‌ی اکنون؛ زاویه دارم و چندان با آن همدل نیستم.
پس از اتمام کار کتاب، سعی کردم با رساله‌ی «از رعیت به شهروند؛ ژست به منزلۀ حافظۀ تاریخی» فاصله‌ام را با چپ سنتی افغانستان نشان دهم. تلاشم این بود، که با خوانش غیرمعمول تاریخ معاصر کشور، بخشی از استراتژی چپ نو جهانی را برای نسل جوان کشور معرفی کنم. با اینکه؛ پس از این رساله؛ چند مقاله در مورد برخی از متفکران چپ نو نیز نوشتم، اما به نظر باز هم ناکافی می‌آمد. تا اینکه از سال 99 تا 1402 بر روی کتاب «مدینه العشق؛ ایده هایی برای تأسیس جامعۀ مشترک» کار کردم و کوشیدم تا بدین وسیله؛ جریان نواسپینوزیست‌های معاصر را معرفی کنم. سال 99 در کابل؛ جلسات «فلسفه برای خیابان» را راه‌اندازی کردم. با اینکه؛ اولین جلسات فلسفه برای خیابان؛ قبلاً و در سال 97 به صورت آنلاین برگزار شده‌بود، اما در سال 99 تصمیم گرفتم به‌طور مشخص بر روی آثار اسپینوزا و اسپینوزیست‌های معاصر تمرکز کنم. نتیجه‌ی جلسات پل سرخ و همچنین مطالعاتم در خارج کشور، کتاب مدینه العشق بود.
گزاره: اخیرا در کنار تدریس آزاد فلسفه؛ کار ترجمه را هم پیش می‌برید، چه شد که به سمت ترجمه رفتید؟
عتیق اروند: من روش ترجمه را از دانشگاه تهران آموختم. گرچه؛ قبلش در کابل و هنگام تصحیح کتاب تاریخ سلطانی برخی از قطعات آثار تاریخی شرق شناسان و سفرنامه‌نویسان غربی را ترجمه کرده بودم. اما هیچ‌گاه؛ هیچ قطعه‌ی فلسفی‌ای را تا هنگام خروج از کشور ترجمه نکرده‌بودم.
بعد از این که از کشور خارج شدم، به دلیل قلت کتاب به زبان فارسی و همچنین علاقه‌ی خودم برای خواندن آثار به زبان اصلی (یا دست کم زبان انگلیسی) به مقالات انگلیسی رجوع کردم.
هنگام دانلود مقالات بود که فهمیدم، بسیاری از مقالات مهم شارحان فلسفه؛ تا هنوز به فارسی ترجمه نشده‌اند.
البته من هرچیزی را که گیرم آمد ترجمه نکردم. ابتدا تلاشم این بود که برخی از مقالات نواسپینوزیست های معاصر را ترجمه کنم. چند نامه‌ی اسپینوزا را هم ترجمه کردم. سپس وارد پژوهش تازه‌ی خودم؛ یعنی کار برروی مفهوم «بدنمندی آگاهی در نظر فیشته» شدم و به همین دلیل آثاری در مورد سکس، میل و بدن ترجمه کردم. هم اکنون هم چند پروژۀ ترجمه را روی دست دارم.
گزاره: چرا «فلسفه برای خیابان»؟ چطور می‌توان میان فلسفه و خیابان پیوند ایجادکرد؟ انگیزه‌ی‌تان از ایجاد چنین برنامه‌ای چه بود؟
عتیق اروند: بله، انتخاب این عنوان به‌دلیل تفکیکی بود که آن زمان میان دونوع از فلسفه و روش تفکر فلسفی قائل بودم. فلسفه‌ای که صرفاً مبنایی نظری دارد و کنش و به‌ویژه سیاست را چیزی جدا از آن می پندارد و فلسفه ای که هدف غایی‌اش تغییر وضع موجود است.
فلسفه برای خیابان؛ توانی است که روزی، زمانی، در جایی، بدل به فعلیت می‌شود و همگام با ساحت نظری، در عمل دست به اقدام می‌زند و خیابان را تسخیر می‌کند. بنابر این؛ تعریف من از فلسفه، یعنی مجموعه ای از مبانی نظری‌ای که؛ اگر درخود کارکردی عملی و کنشگرانه ندارد، اگر در درونش نمی تواند عمل را تضمین کند، دست‌کم می‌تواند با فعل همگام شود و بر آن تأثیر بگذارد. فلسفه برای من؛ چیزی جز سیاست نیست. من به «تز یازدهم» ایمان دارم. به همین دلیل هم هست که فلسفه را نمی‌توانم چیزی جدا از نقادی و اندیشۀ انتقادی بفهمم.
گزاره: علاقه‌ی‌تان به اسپینوزا و فلسفه‌اش؛ از کجا نشأت می‌گیرد؟ و چطور می‌توان در خوانش اسپینوزا؛ به دنبال آلترناتیوی برای سیاست افغانستان بود؟ کمی پیچیده نیست؟
عتیق اروند: در ابتدا باید بگویم که اندکی از فضای کتاب مدینه العشق بریده‌ام. بنابراین؛ از فلسفه‌ی اسپینوزا هم فاصله گرفته‌ام. گرایشم به مارکسیسم کلاسیک، اندکی بیشتر شده‌است. علاقه‌ی من به فلسفه‌ی اسپینوزا؛ به دو دلیل بود: 1. نقد رادیکال اما به‌شدت فلسفی او از دین 2. نقد رادیکال او از سرمایه‌داری.
اسپینوزا، شاید جزء اولین منتقدان دین باشد، که با الهیات فلسفی دین را به نقد کشیده‌است. به همین دلیل؛ کار زیادی به روایات تاریخی و حقانیت دین و یا نسبت‌هایی که ما در عصر مدرن ساختیم، یعنی نسبت سنت و مدرنیته و این چیزها ندارد. او به‌طور دقیق و مشخص؛ «دین خویی» را به نقد کشیده‌است.
از سوی دیگر؛ برخلاف مارکسیسم کلاسیک، نقد اسپینوزا و اسپینوزیست‌ها از سرمایه‌داری؛ مبتنی بر اختلاف طبقاتی و مفهوم ارزش و مقوله‌ی روبنا/زیربنا نیست. فلسفه‌ی اسپینوزا و جریان نواسپینوزیست‌های معاصر، به باور من؛ اولین جریانی است که بدون بهره‌بردن از ادبیات مارکسیسم کلاسیک، توانسته‌اند سرمایه داری را به زبان ساده و تقلیل گرایانه‌اش: بدون مبنا قراردادن اقتصاد سیاسی حاکم به نقد بکشند.
آنها سرمایه‌داری را به مثابه‌ی یک منطق‌زیست مدرن؛ نقد کرده‌اند، بی آن‌که به معنای حقیقی‌اش مارکسیست باشند.
البته این کار در قرن بیستم و با ظهور مکتب فرانکفورت هم به شکل دیگری انجام شد؛ اما در آن دوران هنوز توانش فلسفه‌ی اسپینوزا در این زمینه افشا نشده‌بود.
همچنین روانکاوی هم به اخذ دیسکورس دیگری همین نقد را بر منطق‌زیست ما وارد کرد، اما خب، روانکاوی مبنای متافیزیک فلسفی را قبول نداشت.
اسپینوزا و اسپینوزیست‌ها؛ نخستین جریان با گفتار غیردیالکتیکی (اگر نه ضد دیالکتیکی) ای بودند که سرمایه‌داری را از درون به نقد کشیدند.
هم‌زمان من دغدغه‌ی دیگری نیز داشتم: پرکردن خلایی که در چپ سنتی افغانستان وجود داشت. چپ سنتی افغانستان؛ نتوانسته‌بود میان چپ و دین نسبتی برقرار کند. این نسبت، از یک سو توسط الهیات چپ (با کارهای بلوخ، بنیامین و در این اواخر برگر) و از سوی دیگر توسط نواسپینوزیست‌ها در غرب برقرار شده‌بود. اما چپ ما؛ از آن بی‌خبر و محروم مانده‌بود. من تصور می‌کردم، که گرایش به اسپینوزا مجال پرکردن این خلاء را به من خواهد داد. البته نمی‌توانم ادعا کنم که در این کار موفق بودم.
گزاره: معمولاً زندگی اهل فلسفه؛ با گوشه‌گیری و انزوا گره خورده‌است، چه انگیزه یا ایده‌ای باعث شده؛ بدون اینکه در انزوا قرار داشته‌باشید، با انرژی بیشتری فلسفه‌ورزی کنید؟
عتیق اروند: من انرژی خاصی ندارم. چیزی که هیچ‌وقت نتوانستم دست از آن بردارم، حس خودکشی بوده است. رابطه‌ام هم با دیگران چندان خوب نیست. نه با خانواده، نه با اهل فرهنگ و سیاست و نه حتی با دوستان نزدیکم. اهل شبکه‌های اجتماعی هم نیستم. اما هیچ‌کدام این‌ها را نشانه‌ی انزوا نمی‌دانم. همان‌طور که در کتاب مدینة العشق عنوان کرده‌ام، «انزوا امری خردمندانه نیست». بنابراین آدمی منزوی نیستم. فکر نمی‌کنم که اهل فلسفه هم افرادی منزوی باشند. چرا که فکر نمی‌کنم کسی که همانند جماعت زندگی نکرد و به هر چیزی نخندید و از هر چیزی خوشش نیامد و در هر جایی حضور نداشت، آدمی منزوی یا بدتر از آن پوچ‌گرا باشد. اساساً فلسفه‌ای که من می‌شناسم، علیه پوچ‌گرایی است. من به این گفته‌ی اتی ین بالیبار، اعتقاد راسخ دارم که، هر فرد یک فرافرد است. من یک فرد تنها و منزوی و اتمیزه شده نیستم. من بی آن که خودم اراده کرده یا آن را طلب کرده باشم، یک فرافردم. با دیگران و به واسطه‌ی دیگران هستم. برای همین؛ فلسفه‌ورزی برای من؛ همان سیاست ورزی است. سیاست هم که نمی‌تواند هیچ نسبتی با انزوا و تفرد داشته باشد. برای من زندگی همان مبارزه است. معنایی جز این ندارد. جامعه‌ی ما؛ همانند هر جامعه‌ی دیگری مملو از تعارضات ساده و پیچیده است. من هم بخشی از این تعارضات هستم و با بخشی دیگر در حال ستیز. وقتی درحال مبارزه باشید، دیگر جایی برای انزوا باقی نمی‌ماند.
گزاره: چرا شما همواره به جوانان توصیه کرده‌اید که تاریخ بخوانند، و به نظر‌تان؛ چرا جوانان در کل علاقه‌ای به خواندن تاریخ ندارند؟
عتیق اروند: من هنوز هم همانند ده سال پیش، معتقدم که روشنفکر افغانستانی‌ای که تاریخ نخوانده، اساساً و از بنیان روشنفکر محسوب نمی‌شود. حتی اگر نبضش برای جامعه بزند. بدون مطالعه‌ی تاریخ (و تدقیق بر جامعۀ خودمان)، اصلا نمی‌توانیم سخن بر زبان آوریم. لال و گنگ و گیج و منگ خواهیم ماند. باورم نمی‌شود که کسی غرق در فلسفه غرب باشد، در جامعه‌شناسی و یا روانکاوی شهره باشد، اما درک جامع و کاملی از تاریخ کشور و مردمش نداشته باشد. چطور چنین چیزی ممکن است؟ اجازه دهید ادعای کلان‌تری ارائه کنم:
به نظر من؛ پژوهشگر افغانستانی ای که تاریخ این کشور را نخوانده، بی‌سواد است. اما این که چرا جوانان علاقه ای به مطالعه‌ی تاریخ ندارند، برمی‌گردد به استراتژی آموزش این رشته در مکتب و دانشگاه.
این استراتژی و نحوه‌ی بیان وزارت آموزش و پرورش؛ و وزارت تحصیلات عالی است که جوانان را از تاریخ کشور دل‌زده می‌کند. در نصاب آموزشی و تحصیلی، هیچ خبری از خوانش نقادانه‌ی تاریخ افغانستان نیست. تقریبا می‌توان گفت که، همه چیز وصله خورده و سرهم شده و یک مشت جعلیات زیر نام تاریخ پرافتخار میهن؛ به خورد جوانان داده شده است. خب مشخص است که جوانی که این همه شطحیات و لاطائلات را از سر می‌گذراند، دیگر حاضر نیست روزی روزگاری دوباره به آن بازگردد.
از سوی دیگر؛ جوان نتیجه‌ی این همه مباهات و تفاخر به تاریخ گذشتگان را هم به چشم خویشتن می‌بیند. این همه در‌به‌دری، فقر و فلاکت، توسعه نایافتگی، ستم، اشکال متنوع تبعیض، میزان محبوبیت کشور در میان همسایگان و جهانیان، همه‌ی این‌ها دلایل روشن و قابل درکی اند برای جوانان که نخواهند دیگر هرگز کتاب کهنۀ تفاخر را ورق بزنند.
گزاره: چرا در کتاب «مدینةالعشق ایده‌هایی برای تأسیس جامعه‌ی مشترک» از نام عربی «مدینه» به جای نام فارسی «شهر» استفاده کردید؟ برخی انتقادها نیز برسر انتخاب نام عربی به جای فارسی بر شما وارد شده بود. چه انگیزه‌ای پشت این عمل‌تان نهفته بود؟
عتیق اروند: دلیل این انتقادها را نمی‌فهمم. نمی دانم چطور ممکن است که ما هجمه‌ی اسلام سیاسی، دین خویی، مذهب زدگی و پدرسالاری ناشی از آن را نبینیم و از سوی دیگر؛ عنوان عربی یک کتاب این قدر آزارمان بدهد. اما من قصد نداشتم خاطر فارسی‌گرایان یا تازی‌ستیزان و یا آتئیست‌ها را بیازارم. از آنجا که مدینه همان شهر نیست، بلکه چیزی شبیه پولیس یا دولتشهر است، و از آنجا که مدینه یک اید‌ه‌ی کاملاً سیاسی است، که لزوماً ربطی به شهرنشینی و روستانشینی ندارد، من آن را معادل مناسبی برای مفهوم Civitas اسپینوزایی دانستم. ما هیچ معادل مناسب دیگری در فارسی نداریم.
اما اینکه؛ چرا خود دولتشهر را انتخاب نکردم، پاسخش بسیار ساده است، زیرا منظور اسپینوزا از کیویتاس، صرفاً دولتشهر نیست. شهر کوچکی که قلمرو و قوانین مختص به خود را دارد و رفتارش با سایر دولت‌شهر‌ها؛ همانند رفتار یک کشور با کشوری دیگر است. مسلماً منظور اسپینوزا این نبود. او از جایی سخن می‌گوید که در آن هر شهروند به واسطه‌ی شور و به واسطه‌ی عقل، پیوندی درونی با سایر شهروندان برقرار می‌سازد. مخرج مشترک همه‌ی شهروندان، افراد و بدن ها (خارجی ها، سیاهان، غیرها، مطرودها، زنان و…) قدرت برسازندهی آن‌هاست.
گزاره: «یا سوسیالیسم یا توحش» یکی جنجالی‌ترین یا بحث برانگیز‌ترین کتاب های‌تان بوده است، حتی در میان مدعیان چپ، از شما انتقاد‌هایی صورت گرفت. چقدر انتقاد و یا نظر دیگران برایتان اهمیت دارد؟
عتیق اروند: نقد و نظر دیگران برایم بسیار مهم است. من از آنها نیستم که بگویم هرکس نظری دارد و حرفی می‌زند و من بهتر است بر روی کارم تمرکز کنم. حتی برخی از نقد و نظرها و دشنام‌ها می تواند ناراحتم کند، آزارم دهد و یا قلبم را بشکند و ناامیدم سازد. اما در مورد کتاب یا سوسیالیسم یا توحش، با دوگونه از نقد مواجه شدم. نقدی که از جناح راست وارد شد و نقدی که برخی از چپ ها نوشتند. بخش عمده‌ای از نقدهای جناح راست، مضحک بود. حتی نمی‌توان آنها را نقد نامید. نمی‌دانم که چطور کسی که نه درکی از چپ جهانی دارد، و نه درک درستی از تاریخچه‌ی چپ در افغانستان دارد، به خودش اجازه می دهد، که عنوان کتاب را مسخره کند و سپس بگوید که اگر وقت شد محتوای کتاب را هم نقد خواهم کرد. این طرز برخورد با کتاب بسیار ناامیدکننده است. متأسفانه این واقعیت را مجبوریم بپذیریم که راست‌گرایان منتقدان خوبی نیستند به ویژه در مورد چپ، من فکر می‌کنم در مقامی نیستند که بتوانند چپ را نقد کنند. کسی که قرار است با چپ مخالفت کند، ابتدا باید درکی همه جانبه، با این جریان فکری و سیاسی داشته باشد، بعد مشخص سازد که با چه جریانی از چپ مخالف است و چرا. نمی توان صرفا با طنز و بانمک‌بازی و کنایه همه را یک کاسه کرد. من متأسفانه با نقد دیگری از جناح راست که از این سطحی که توضیح دادم فراتر رفته باشد، مواجه نشدم.
اما موضع چپ‌ها متفاوت بود. برخی از نقدهای‌شان برای من آموزنده بود. گرچه برخی هم بسیار برخطا بود.
نقد چپ گرایان؛ برخلاف راست گرایان؛ ربطی به مواضع من نداشت، بلکه روش کارم و برخی از واژگانم را هدف گرفته بود. به هر حال خود من هم در لحظه‌ی اکنون از منتقدان کتاب هستم. دیگر قرار نیست چنین کتابی بنویسم.
گزاره: به‌نظر شما، چرا جنبش یا حرکت خودجوش زنان افغانستان؛ با شعار «نان، کار، آزادی» سرکوب شد و نتوانست از سوی جامعه؛ مورد حمایت قرار بگیرد؟ آیا اصلا چیزی به نام «جنبش زنان» در افغانستان داریم؟
عتیق اروند: این جنبش سرکوب شد ،چون بدنه‌ی اجتماعی قوی‌ای نداشت. شمار اندکی از دختران طبقه متوسط شهری، با وجود تلاش های بسیار، متأسفانه نتوانستند بخش‌های حاشیه‌نشین را با خود همراه کنند. دلیلش ضعف این دختران نبود، دلیلش الگوی اجتماعی‌ای بود که در بیست‌سال حاکمیت جمهوری نئولیبرال، بر مردم افغانستان تحمیل شده بود. الگویی که تمامی روابط اجتماعی را به سوداندوزی، منفعت سنجی و گرد ـ هم ـ آیی ها و همبستگی های موقت فروکاسته بود. چیزی به نام جامعه مدنی باقی نمانده بود. هرچه بود نهاد مدنی بود. تصور آمریکایی‌ها و نیروهای ناتو، این بود که در عوض تقویت نیروهای مردمی، حاشیه نشین ها، مطرودان، فقرا و قشر فرودست، بهتر آن است که خودمان آستین بالا بزنیم و نهادهای مدنی را ایجاد، تمویل و تجهیز کنیم تا در عوض این نیروها؛ میدان را اشغال کنند. در واقع جعل جای اصل کاشته شد. باز هم می‌گویم، این که دختران معترض جان‌شان را به خطر انداختند و شعار دادند اما نتوانستند بدنه‌ی اجتماعی را پشتوانه‌ی خودشان قرار دهند، تقصیر آنها نیست. آنها؛ از پس ماجرا وارد این بازی شدند. متأسفانه؛ قبلا همه چیز برباد رفته بود و دیگر چیزی به نام نیروی مدنی باقی نمانده بود. از همان ابتدای 1380 قرار بر این بود که نهاد و سازمان جای بدن را بگیرد و گرفت. بله. ما می‌توانیم از جنبش زنان صحبت کنیم. نباید تصور کرد که واژه ها جایگاه مقدسی دارند و مثلا واژۀ جنبش زنان برمی‌گردد به سنتی از خودآگاهی تاریخی زنان در احقاق حقوق شان. چنین نیست. جنبش زنان، بخشی از یک تحرک و تعارض حاکم بر جامعه ماست. چیز عجیبی نیست. اتفاقا چیزی که پس از فروپاشی نظام جمهوری دیدیم، به معنای واقعی‌اش جنبش بود. برای نخستین بار در تاریخ کشور، این زنان بودند که تنها صدای آلترناتیو در برابر استبداد اسلامی و حامیان غربی اش قرار گرفتند. قبلا در مصاحبه با یک روزنامه هم گفتم که زنان افغانستان برای نخستین بار، به مثابه‌ی سوژه های تغییر، مسیر تاریخ نرینه محور کشور را جهت دادند، تکان دادند و خود بدل به نقطه عطفی در تاریخ ما شدند. دیدن این واقعیت باید فارغ از نتایج آن باشد. چون نتیجه این جنبش از همان ابتدا مشخص بود. مشخص بود که زنان طبقه متوسط شهری تنها خواهند ماند.
گزاره: از نظر شما روشنفکر کیست؟ و رسالت روشنفکر افغانستانی، در شرایط فعلی چیست؟
عتیق اروند: روشنفکر فیگوری است مربوط به حوز‌ه‌ی عمومی. کسی که فراتر از نویسنده و پژوهشگر و استاد دانشگاه و شاعر و فیلسوف و کارگردان و… بودن، می‌خواهد در مناسبات عمومی نقش یک رهبر، ناقد و در دورۀ متأخر، نقش یک راهنما را ایفا کند. روشنفکر؛ فیگوری است که میًخواهد جدا از اثری که تولید و منتشر می‌سازد، در تحولات اجتماعی نقش «بارز» داشته باشد. معمولاً گفته می‌شود که روشنفکر به «آزادی» و «عدالت» متعهد است. بنابراین؛ نقش عمده یا اصلی روشنفکر دفاع از آزادی و عدالت است. اما روشنفکر افغانستانی، به باور من، ابتدا و پیش از همه چیز، باید از «شیفتگی به قدرت» بر حذر باشد. هیچ وابستگی‌ای به دستگاه حاکم نداشته باشد. آن طور که اخوان ثالث می گوید: بر نظام باشد نه در نظام. اما مطمئن نیستم که روشنفکر در جهان و در افغانستان دیگر نقش مهمی ایفا کند و یا راهنمای جامعه باشد. در بهترین حالت؛ تصورم این است که روشنفکر می تواند صرفاً منتقد رادیکال وضع موجود (هر وضعی که بدل به وضع حاکم می شود) باشد. منتقد وضع موجود یعنی منتقد مناسبات قدرت، حامی نیروهایی که علیه اشکال تبعیض می رزمند و در آخر کسی که در تقابل دوتایی قدرت/مقاومت، همواره در طرف مقاومت می‌ایستد و علیه قدرت قلم و سخن می‌زند.
گزاره: در کانال تلگرام‌تان؛ با ویدیویی برخورد کردم، که در آن؛ پیشنهاد نظام «فدرالیسم سوسیالیستی» را برای افغانستان دادهبودید، چقدر به تحقق این آرمان در افغانستان باور دارید؟
عتیق اروند: فکر نمی‌کنم متحقق شود. با این که به تحقق فدرالیسم در افغانستان خوشبین هستم. اما فکر نمی کنم فدرالیسم سوسیالیستی در افغانستان تحقق یابد. چون نخستین مخالفان سوسیالیستی‌شدن فدرالیسم (دست کم در شرایط حاضر) خود فدرال‌خواهان اند. کسانی که تعریف بسیار سطحی‌ای از بی عدالتی دارند و تحقق عدالت را صرفا به معنای تقسیم قدرت می بینند و از عدالت اجتماعی هم فقط و فقط عدالت قومی را مراد می‌کنند نه چیزی بیشتر از آن. اما فکر می‌کنم، که با فدرالی شدن افغانستان، فعالیت های چپ گرایانه هم ساده تر خواهد شد. چون در این صورت، زبان روشنفکران قوم گرا کوتاه خواهد شد و صداهای قوم‌گرایی و قوم‌طلبی کم کم (البته امیدوارم) فرو خواهد خفت و فضا برای عدالت‌خواهان حقیقی کسانی که عدالت اجتماعی را، رفع ستم طبقاتی را، رفع ستم جنسیتی را و رفع همه‌ی اشکال تبعیض را فریاد می زنند، رساتر خواهد شد. ما می دانیم که فدرالیسمی که این ها طالب اش هستند کاری به اختلاف طبقاتی و فقر و فلاکت و زیست فرودستان ندارد. امیدوارم این ها به فدرالیسم شان دست یابند تا صداهای دیگر هم به گوش مردم برسد. چرا که در حال حاضر تنها صدای این هاست که به مثابه صدای آلترناتیو به گوش مردم می رسد.
گزاره: در پاسخ به سؤال قبلی‌ام، راجع به استراتژی وزارت آموزش و پرورش؛ و ضمناً؛ از تاثیر سوء آن بر روی ذهنیت جوانان سخن گفتید، اگر درست به خاطر داشته‌باشم، نقدی نوشته بودید به نام: «پرسش از دانشگاه» که در آن نهاد دانشگاه را مورد نقد و بررسی قرار دادهبودید. و در مورد ضرورت تشکل‌های دانشجویی صحبت کرده‌‌بودید، آیا در دوران جمهوریت؛ شاهد شکل‌گیری چنین تشکل‌ها و گروه‌هایی بوده‌اید؟ یا خود نظام؛ ذاتاً نهال رشد چنین تشکلاتی را سرکوب می‌کرد یا آنها را به حاشیه می‌کشاند؟
عتیق اروند: بله همان طور که در آن مقاله نیز توضیح داده بودم، دولت اجازه‌ی فعالیت را از تمامی تشکل‌های دانشجویی گرفته بود، آن هم به این بهانه که نهادهای آکادمیک جایی برای سیاست‌بازی نیست. اساسا ساختار جمهوری قبلی ظرفیت و تحمل چنین فعالیت‌هایی را نداشت. نصاب آموزشی و تحصیلی جوان کنش‌مند را نمی‌پسندید و سعی داشت از چنین جوانانی تصویری مضحک به نمایش بگذارد. جوان مورد پسند نظام، شهروند خوبی بود که مهربان است، به خانواده‌اش احترام می گذارد، مومن است و پنج‌وقت نماز می‌خواند، از تمامی مکروهات و محرمات دوری می‌کند در عین حال؛ که بسیار هم میانه‌رو است و از افراط و تفریط دوری می گزیند، به فکر توسعه و آبادانی کشور است و در آینده نیز مادر و پدر خوبی برای فرزندانش است. مشخص است که چنین تصویری، به دو جهت محافظه کارانه بود:
1. از یک سو؛ با جوان کوچه و بازاری که ما هر روز با آن مقابل می شدیم فاصله داشت: جوانی خشونت دیده و خشن، اندکی بی ادب، متعصب (چه به لحاظ مذهبی و چه به لحاظ قومی)، به درجاتی ناآگاه و در مواردی آغشته به مواد مخدر
2. از سوی دیگر با جوانی توقع می رفت دانشگاه تولیدش کند نیز فاصله چشم‌گیری داشت: جوانی که هر که بوده و در هر جایی می‌زیسته و با هر فرهنگی که بزرگ شده، اکنون در فضای دانشگاهی، بدل به نیروی مهم بدن اجتماعی می‌شود و شور جوانی‌اش را با تیزبینی نقادانه‌ای که از روش تدریس در دانشگاه‌ها می آموزد، پیوند می زند. این جوان قرار بود هم فیگور جوان محافظه کار دستگاه دولت را و هم فیگور جوان خشن کوچه و بازار را درهم بشکند. دولت موفق شد با بسته نگه داشتن فضای غیر سیاسی دانشگاه‌ها، از جوانان مشتی از اتم‌های خنثی و سیاست زدوده و غیرحساس و محافظه‌کار بسازد. بدن‌هایی که به سادگی به واسطه‌ی گروه‌های گوناگون راست اسلامی جذب می شدند.
گزاره: چه تفاوتی میان عتیق اروندی که کتاب «زن، سنت، تعویذ نویسی» را نوشته‌است، با اروندی که دست به خلق کتاب «مدینه العشق، ایده‌هایی برای تاسیس جامعه‌ی مشترک» زده‌است، می‌بینید؟
عتیق اروند: فکر می‌کنم، تفاوت بسیاری میان عتیق اروند زن و سنت و تعویذ نویسی و عتیق اروند مدینه العشق است. هم در سیاست نظری و هم در روش پژوهش.
من در زن و سنت تعویذ نویسی با کمک روش پژوهش فوکویی، تلاش داشتم تا نشان دهم که سنت تعویذ نویسی چیزی فراتر از گرایش به خرافه است و پیوند پیچیده و شبکه واری با معماری، دین خویی، سیاست و بدنمندی زنان دارد.
درست است که همین موضوعات همچنان در کتاب مدینه العشق هم مورد بررسی قرار گرفته اند، اما برخلاف رسالۀ زن و سنت تعویذ نویسی، در مدینة العشق، شما با یک بنیان متافیزیکی مشخص در راستای پژوهش فلسفی مواجه‌اید.
و این کار را برای منتقد کتاب هم دشوار می‌سازد. مواجه‌ی منتقد با رساله‌ی زن و سنت تعویذ نویسی؛ چندان دشوار نبود. به‌سادگی می‌توانست با تقریر خاص من از تاریخ زنان افغانستان، نشانه‌شناسی معماری و مفهوم بدنمندی در تحول طب سنتی و طب اسلامی مخالفت کند. این مخالفت، دست‌یافتنی‌تر می‌شد، وقتی که می‌دانست من نتوانسته‌ام منابع چندانی برای تدوین و تبیین سیاستم در این رساله استفاده کنم. چون هم خودم به مثابه‌ی نویسنده و هم منتقد رساله، هر دو می‌دانستیم که افغانستان از نبود چیزی به نام تاریخ اجتماعی در رنج است. قلت منابع ضعف عمدهی سنت فکری ما و سرانجام کتاب زن و سنت تعویذ نویسی است.
اما در مورد کتاب مدینه العشق چنین نیست. منتقد مجبور است برای نقد کتاب، خود وارد فضای باز فلسفه اسپینوزا، نواسپینوزیست‌های قرن هجدهم و نواسپینوزیست‌های معاصر شود، تا بتواند بفهمد که سیاست نظری من چه بوده است. حتی این احتمال هم هست که بعد از ورود و تدقیق بر این فلسفه با خود نویسنده هم‌جهت شود.
همچنین منتقد برای نقد مواضع من در بخش تأملات افغانی، نمی‌تواند و قادر نیست این بخش را جدا از بخش تأملات فلسفی کتاب به نقد بکشد. چرا که من آنها را به مثابه‌ی مواضع غیرفلسفی و بی‌نسبت با فلسفه‌ی اسپینوزا به نگارش درنیاورده ام. به همین دلیل؛ منتقد مجبور است که اصل موضع یا همان سیاست نظری مشخص را نقد کند تا بعد بتواند وارد ساحت تأملات افغانی شود. اما آیا این‌ها؛ به معنای گریز از نقد و یا حفظ یک جایگاه محفوظ است؟ آیا به این معناست که من قصدا و عمدا کتاب را طوری نوشته ام که برای منتقد دسترس ناپذیر باشد؟ خب مشخص است که نه. اصرار من بعد از کتاب یا سوسیالیسم یا توحش، جستجوی یک بنیان فلسفی برای دقت نظر بر جامعه خودم بوده است.
به همین دلیل؛ در هر جایی که پیش آمده، گفته‌ام که برای من فلسفه‌ی غرب اصل نیست، بلکه این جامعه و نحوه‌ی رفتار اجتماعی مردم من است که تعیین کننده است. از سوی دیگر؛ من از فضای نسبتا غیرسیاسی، مصالحه جویانه و نسبتا لیبرال رسالۀ زن و سنت تعویذ نویسی هم فاصله گرفته‌ام. تاریخ افغانستان از یک سو و اندیشه چپ از سوی دیگر، سبب شد تا کارم را جدی‌تر و عمیق‌تر پی‌گیری کنم. با این که هنوز از کاری که انجام می‌دهم راضی نیستم. آن را ناکافی می دانم. چیز بیشتر و بهتری می خواهم. کار عمیق تر و پیچیده تری را طلب می کنم. امیدوارم در آینده کتابی بنویسم که بسیار بهتر از کتاب مدینه العشق باشد و وقتی به آن نگاه می‌کنم احساس نکنم که ای کاش چیزی بر آن می افزودم یا چیزی از آن می‌کاستم.
گزاره: برخی از کنش‌گران و فعالان مدنی، از شما گلایه داشتند که در آثارتان و به‌ویژه کتاب «مدینةالعشق…» به جایگاه هم‌جنسگرا‌ها و دگرباش‌ها در جامعه اهمیتی ندادید، آیا این مسأله تعمدی بوده، یا صرفاً جزء الویت‌های کتاب نبوده‌است؟
عتیق اروند: نمی توانم این نقدها را بفهمم. حتی مطمئن نیستم که چنین نقدی را بتوان نقد خواند. فکر می کنم دوستان «مطالبه‌گر» و «حق‌خواه» جای اشتباهی را برای نقد کتاب انتخاب کرده اند. مسئله‌ی من و فراتر از من، مسئله‌ی اسپینوزا مفهوم بدن است. ما از بدن صحبت می‌کنیم. از شبکه‌ی درهم تنیدۀ روابط قدرت و تأثیر و تأثرات بدن‌های متنوع، نهادها، سازمان‌ها، رویکردها و استراتژی‌ها، ایدئولوژی‌ها و همه‌ی آنچه که انسان مدرن را ساخته اند. پس اینجا اساساً بحثی از هویت جنسی نیست. وقتی از بدن صحبت می‌کنید، اصلاً مهم نیست که هویت جنسی این بدن، چه می‌تواند باشد. دوگانه‌هایی هم که در کتاب من به کرات مورد استفاده قرار گرفته همچون دوگانه‌ی مرد/زن، چندان ربطی به هویت جنسی مردانه یا زنانه ندارد. مسئله، ریشه‌ای‌تر از نام‌گرفتن از یک هویت جنسی و حذف هویت جنسی دیگر و یا ریشه‌ای‌تر از بحث «حقوق» هویت‌های جنسی است.
بحث بر سر قدرتی است که این بدن‌ها را کنترل می‌کند و قدرتی که این بدن ها می‌توانند تصاحبش کنند. اصلا اسپینوزا حق را تابع قدرت می‌داند. حق مسئله نیست. این قدرت است که حق را تعیین می‌کند و نه بالعکس. فضای سیاست را هم نه فضایی که در آن کشمکش میان میزان حق‌خواهی طرفین دعوا باشد، بلکه فضایی می‌داند که در آن «تعارض» میان نیروها برقرار است. سیاست فضای تعارض و ستیز نیروها و بدن هاست نه فضایی برای مطالبات حقوقی هویت های جنسی. بنابراین؛ متأسفانه این نقدها را دلیل واضحی می‌دانم بر این مدعا که کتاب به‌درستی خوانده نشده و به فهم در نیامده است.
گزاره: اخیراً پادکست‌هایی راجع به «سکسوالیته» منتشر کرده‌اید، چرا فکر می‌کنید باید اساساً به این مسأله پرداخته شود؟ چه ارتباطی بین شناخت سکس-بدن؛ با فلسفه و در نهایت امر جمعی در نزد شما وجود دارد؟
عتیق اروند: این سوال بسیار مهمی است و با پاسخ قبلی‌ام نسبت دارد. وقتی از سکسوالیته حرف می‌زنیم بازهم منظور ما تعیین حقوق طرفین (هویت های جنسی) نیست. سکسوالیته داستان تعارض میان نیروهایی است که نیت شان تعیین جایگاه انسان در جهان مدرن است. و این از منظر قدرت، به سادگی به این معناست:
– سیاست های مدون در باب سکس (آموزش روابط جنسی، بهداشت روان، استفاده از کاندوم و…)
– اخذ سیاست‌هایی مشخص و مدیریت‌شده در باب جمعیت (زادوولد و سقط جنین و…)
– تنظیم هویت های جنسی (مرد، زن، ترنس، همجنس گرا، دوجنس‌گرا و…)
– حفظ و تنظیم الگوهای جمعیتی بومی (و مقابله با پناهجویان و کنترل پناهندگان)
– تنظیم صنعت و بازار با سیاست‌های کاهش یا رشد جمعیت
– بیش‌فعالی نهادهای ایدئولوژیک دولتی (همچون مکتب، دانشگاه، پادگان، شفاخانه، تیمارستان، رسانه ها، نهادهای مذهبی و…) در نحوۀ آموزش و کنترل و حفاظت از مردم در برابر انواع گوناگون به باور دولت، ناهنجاری های بدنی و روانی. این‌ها و بسیاری از موارد دیگر، به‌سادگی نشان می‌دهند که چرا برای من و هرکس دیگری، نقد و بررسی سکس و سکسوالیته بسیار مهم است. شما می توانید با نیم نگاهی به همین موارد، حدس بزنید که شناسایی جایگاه سکس ـ بدن چه نسبتی با فلسفه، چپ و نهایتا امر مشترک دارد. برای من مسئله‌ی حیاتی، تقویت نیروهای مقاومت در برابر قدرت‌های برساخته است. مسئله این است که چطور می توانیم بدن‌مان را تصاحب کنیم؟ چطور می توانیم با تشخیص سیستم‌های کنترل و به نظم درآوردن دولت، آن ها را دور بزنیم؟ چطور می‌شود با بدن سیاست را شکل داد ورز داد و سرنوشت خویشتن را به دست گرفت.
گزاره: در مقدمه‌ی کتاب مدینه‌العشق، در مورد قدرت برسازندگی رنگ سرخ؛ سخن راندید، که کم‌وبیش ذهن مرا به سمت «هراس سرخ» برد، چه شد که ارتباطی میان نقش و تاثیرگذاری رنگ سرخ در نقاشی‌ها، کنش‌گری، اعتراض و انبوه خلق پیدا کردید؟
عتیق اروند: بله. در مقدمه هم توضیح دادم که ماتیس به ما نشان داده که چطور رنگ سرخ به طور ماهوی، رنگی قلمروزداست. یعنی تمامی قلمروهایی که میان چیزها برقرار شده، با پاشیدن رنگ سرخ بر آنها، از بین می‌رود. این سرخی؛ نماد اتحاد کارگران، بدن های در زنجیر، بدن های به بندکشیده شده و گسسته و تکه‌پاره است. باید توجه کرد، که وقتی از بدن صحبت می کنیم، نه صرفاً این بدن معمول که از ماهیت بدن‌بودگی حرف می‌زنیم. همان‌طور که دلوز می گوید، از بدنی بدون دست و پا سخن می‌گوییم. وقتی از بدن فرودستان سخن می‌گوییم، صرفاً تقریری منفعلانه و سلبی را مراد نداریم؛ بلکه از قدرت برسازندهی نیروهایی حرف می‌زنیم که با این که موتور محرک تاریخ بوده‌اند، اما همواره زیر «دست و پا»ی دولت و نظام سرمایه له و لورده شده اند. سرخی نماد همبستگی همین نیروها همین قدرت برسازنده است.
بنابراین؛ همان‌طور که در داخل فصول کتاب، نشان داده‌ام که چطور در سطح متافیزیکی، این بدن‌ها می‌توانند نه صرفاً با خودآگاهی (یا خودآگاهی طبقاتی) بلکه با «شور» و «عشق» قدرت کنش‌مندی شان را بازیابند، در سطح رنگ‌شناسی، هم ماتیس به ما نشان داده که اتفاقاً فقط رنگ سرخ است که چنین قدرتی را برای قلمروزدایی و رهیدگی دارد. کوششم این بود، که با برقراری نسبتی میان فضای تحول نقاشی در غرب و مینیاتوری ایرانی، نشان دهم که چطور می‌توان بدون بازگشت به عقب و بدون ارجاع به هرگونه گذشته گرایی، لحظۀ اکنون را برای تسخیر و تصاحب آینده به دست گرفت.
گزاره: به نظر شما آیا ممکن است آدم فمینیست باشد، ولی مارکسیست نباشد؟ چطور می‌توانیم فمینیست باشیم، ولی نسبت به نقش پدرسالاری و سرمایه‌داری در بازتولید خشونت، بی‌توجه باشیم. به نظر‌تان ممکن است با ایجاد پیوندی جدید و بومی میان فمینیسم و مارکسیسم، و خوانشی نو از امر جمعی؛ روزنه‌های جدید برای مبارزه خلق کرد؟
عتیق اروند: این پیوند پیش از این در غرب میان مارکسیسم، پست مارکسیسم و فمینیسم و پست فمینیسم برقرار شده است. مشکل این است که بخشی عمده ای از فمینیست های ما با این پیوندها آشنایی ندارند. اما کاملاً با شما موافقم. امکان ندارد که ما شکلی از ستم را ببینیم و چشمان‌مان بر روی اشکال دیگر ستم بسته بماند. این نقد بر روی مارکسیست های کلاسیک (و یا چپ سنتی خودمان) هم وارد است. آنها هم به نظر می‌رسد که از دیدن بخشی از اشکال ستم به بهانه‌ی این که سوسیالیسم پاسخی به همۀ این اشکال است، چشم پوشی کرده بودند. اما خوشبختانه؛ چپ نو افغانستانی چنین نیست. می کوشد تا همۀ این اشکال را به نقد بکشد. متأسفانه همه با چپ نو همراه نیستند. مثلا؛ نگاهی به عمدهی نقدهایی که از سوی فدرال خواهان بر الگوی سیاسی حاکم وارد می شود بیاندازید. دوستان ما؛ تنها قادرند برای نقد گروه طالبان، ستم قومی را و در موارد اندکی ستم دینی را مشاهده کنند و از آن برای نقدشان بهره ببرند. انگار که با تطبیق الگوی سیاسی فدرالیسم، همۀ اشکال دیگر ستم دود می‌شوند و به هوا می روند. اگر شما طرحی را برای آینده یک کشور در نظر دارید و در همه جا ادعا می‌کنید که این طرح «حلّال مشکلات افغانستان» است، پس لطف کنید بفرمایید، این طرح چه نسبتی با ستم جنسیتی، ستم دینی، ستم طبقاتی، انواع گوناگون بهره‌کشی و استثمار، انواع گوناگون تبعیض های درون قومی و درون گروهی و بسیاری از موارد دیگر دارد؟ متأسفانه همواره بخشی از نخبگان در هر دوره‌ای، تلاش داشتند با نادیده گرفتن اشکال متنوع ستم و تبعیض، قدرت را در افغانستان تصاحب کنند و فصل جدیدی از ستم‌گری را آغاز کنند.
گزاره: و سخن آخر؟
عتیق اروند: دوست دارم در پایان فقط سخنان میشل فوکو را بازگو کنم؛ سخنانی که به عنوان پیشگفتار کتاب ضدادیپ؛ سرمایه داری و شیزوفرنی نوشتۀ ژیل دلوز و فلیکس گاتاری درج شده و من آن را در کتاب مدینه العشق ترجمه کرده ام:
۱. کنش سیاسی را از هر نوع پارانویای یکپارچه و تمامیت آفرین رها کنید.
۲. کنش، تفکر و امیال را با تکثیر، کنار هم قراردادن و تفکیک، توسعه بخشید؛ نه با ایجاد زیرمجموعه ها و سلسله مراتب هرمی.
۳. از بیعت با مقوله های کهنه‌ی منفی (قانون، حد، اختگی، فقدان و خلاء) که اندیشه‌ی غربی، مدت‌ها آنها را به عنوان شکلی از قدرت و راه دستیابی به واقعیت تقدیس می کرد، کنار بکشید. آنچه را که مثبت و چندگانه است، تفاوت را بر یکسانی، جریان‌ها را بر یگانگی‌ها، ترتیبات سیار را بر سیستم ها ترجیح دهید. باور کنید که زایندگی در کوچیدن و نه در سکونت‌گزیدن است.
۴. فکر نکنید که برای مبارز بودن حتما باید غمگین باشید، حتی اگر چیزی که با آن مبارزه می کنید کریه باشد. این پیوند میل با واقعیت (و نه عقب نشینی آن به اشکال بازنمایی) است که دارای نیروی انقلابی است.
۵. از اندیشه برای استوارکردن یک عمل سیاسی در چارچوب حقیقت استفاده نکنید، همچنین از کنش سیاسی برای بی اعتبارسازی اندیشه که گویا جز فرایند تفکر هیچ کارکردی ندارد، بهره نبرید. از عمل سیاسی به مثابه‌ی تشدیدکنند‌ه‌ی اندیشه، و از تحلیل به مثابه تکثیرکنند‌ه‌ی اشکال و حوزه‌های مداخلۀ کنش سیاسی بهره گیرید.
۶. از سیاست انتظار نداشته باشید که «حقوق» فرد انسانی را همان گونه که فلسفه تبیین کرده، اعاده کند. فرد انسانی محصول قدرت است. آنچه نیاز است «فردزدایی» از طریق تکثیر و جابه‌جایی و ترکیب های متنوع است. گروه نباید به واسطۀ پیوند ارگانیک افراد مبتنی بر سلسله مراتب تشکیل شده باشد، بلکه باید مولد دائمی فردیت زدایی باشد.
۷. شیفتۀ قدرت نشوید.
دیدگاه‌ها و نظرات ابرازشده در این مقاله لزوماً سیاست یا موضع گزاره را بازتاب نمی‌دهد.
