یوهان گوتلیب فیشته، فیلسوف سیاسی[1]
نگارنده: گونتر تسولر
ترجمۀ عتیق اروند
1. نظام اولی آزادی
پروژۀ فلسفی یوهان گوتلیب فیشته (1762 ـ 1814) به طور کامل سیاسی است. تفکر او ـ هرچقدر هم انتزاعی، خشک و به نظر بدور از امور روزمره ـ بیانگر تحولات دراماتیک عصرش بود: از انقلاب فرانسه گرفته تا امپراتوری اروپایی ناپلئون بناپارت و خیزش ملی آلمان در جنگ‌های آزادی‌بخش علیه کشورگشای کُرس.[2] مفهوم کلیدی (key concept) فلسفۀ سیاسی سرآمد فیشته، آزادی بود: آزادی سیاسی از ستم و سلطه، همچنین آزادی شناختیْ (cognitive freedom) از خطا و توهم، آزادی فرهنگی از تأثیرات و نفوذ خارجی، آزادی اخلاقی از اِعمال علایق خودخواهانه، آزادی اجتماعی از نابرابری اقتصادی و بی‌عدالتی، آزادی مذهبی از خرافات و ایمان کور، و [در آخر][3] آزادی فلسفی از پیش‌داوری و پیش‌فرض.
اما آزادی چندوجهی‌ای که فیشته دنبال می‌کرد، نه صرفاً منفی که در جهت رفع موانع و انحرافات بود. آزادی برای فیشته، در درجۀ نخست به معنای آزادی مثبت خودتعین‌بخشی (self-determination) است که به طور سیاسی، از خودگردانی (self-governance) و تابعیت سنجیده از قوانینی صحبت می‌کند که خود فرد آنها را ساخته یا به آنها تن داده است. بر این مبنا، آزادی در نظر فیشته ماهیتاً متضمن هنجارهایی برای استفادۀ مناسب از آزادی است؛ قوانینی که کاربست آنها ما را در جهت دستیابی به اهداف تعیین شده و وسائل گزینش شده هدایت می‌کنند. برعلاوه در نظر فیشته، آزادی به مثابه خودمختاری (autonomy) فهمیده می‌شود. همچنین به مثابه غایت نهایی وجود انسانی نیز عمل می‌کند؛ چیزی که ازبرای خودش دنبال می‌شود بی‌آن‌که هیچ هدف یا موضوع دیگری بر آن غالب آید.
فیشته تمرکز بر آزادی را به مثابه موتور محرک و هدف کلی زندگی ارزشمند بشری، و به مثابه دغدغۀ اصلی تأمل فلسفی پایدار، از کانت به ارث برد؛ کسی که فلسفۀ رسیده‌اش را وقف محدودسازی فضای مفهومی به نفع آزادی در جهانی ساخت که به طریقی دیگر، توسط قوانین علی طبیعی و تعین‌بخشی همه‌جانبۀ چیزها و رویدادها اداره می‌شد. به طور خاص، کانت موجود انسانی را در رابطه‌ای دوگانه با واقعیت قرار داده بود: یکی، تابعیت از قوانین طبیعت و دیگری، خلاصی از چنین قوانینی و تبعیت از قانون آلترناتیو آزادی که عمدتاً در قانون اخلاقی حاکم بر عاملیت خودتعین‌بخش (self determined agency) تبارز می‌یابد.
بهایی که کانت برای ارائۀ چنین تصویر دوگانه‌ای از وجود انسانی پرداخت، عرضۀ روایتی دولایه از واقعیت بود. نظم طبیعت که آشکارا واقعی بوده و قوانین سفت و سخت فیزیکی بر آن حاکم بود، به سطح پدیداری تنزل یافت که ظاهری یا توهم صرف بود و توشه‌ای در خود نداشت و در فراسوی این ظاهر، به استقرار خویش در زیربنایی غیرقابل درک از واقعیت (چیزها درخود)[4] اشاره داشت. در روایت ایدئالیستی کانت، جهان معمولی ابژه‌ها و افراد در فضا و زمان، هم حضور زیرلایه‌ای و ناشناختۀ چیزها (در) خودشان و هم تأثیر شکل‌دهی اشکال کلی شناخت بشری (فضا، زمان و مقولات: به طور عمده مفهوم علیت) را منعکس می‌سازند که از نظم قانونمند یک جهان فضا ـ زمانی حکایت دارند.
قلمرو چیزها درخود، پس از رهاشدن از قوانین الزام‌آور واقعیت فیزیکی، وارد تفسیری غیرشناختی و غیرعملی در فلسفۀ اخلاق کانت شد؛ جایی که به مثابه حوزه‌ای از بسترها و محدوده‌های عاملیت عقلانی انسان عمل می‌کند. کانت فضای مفهومی آزادی را به مثابه حوزه‌ای از قوانین کلی و محدودیت‌های هنجارینی تصور می‌کرد که آزادی سلبیْ از خودتعین‌بخشی طبیعی را، به همراه آزادی صوری گزینش و آزادی مثبت خودتعین‌بخشی عقلانی ترکیب می‌کرد.
فیشته در تفسیر ایدئالیستی جهان طبیعی پیرو نزدیک کانت بود؛ [تفسیری که] به مثابه تضمین صرف ـ با وجود بازنمایی‌هایی واقعی و در همبستگی عاملیت آزاد با لایۀ زیرینی از واقعیت خارج از فضا، زمان و نظم علی طبیعی ـ قلمرو آزادی رادیکالی است که به واسطۀ قوانین غیرطبیعی و «اخلاقی»ای اداره می‌شود که در عوض احکام و دستورات («بایدها») و به جای توصیفات («هست‌ها»)، هنجارها را دربر می‌گیرد. وی همچنین برای پیشی‌گرفتن از کانت، در جست‌وجوی گسترش دامنۀ اشکال شناختی جهت شکل دادن به واقعیت و به حداقل رساندن نقش غیرقابل درک چیزها درخود بود. امری که او آن را به نقاط محدود صوری‌ای تقلیل داد که مقاومت در برابر فعالیت‌های خودالقاء کننده و خودانگیختۀ بشری را به واسطۀ قراردادن دومی [یعنی خودانگیختگی یا خودمجذوب‌سازی] در بررسی «check» فراهم می‌سازد.
مهمتر از همه، هدف فیشته بسط کارکرد بنیادین آزادی‌ای بود که کانت آن را به نظم جهانی اخلاقی محدود ساخته بود تا جهان فیزیکی را ـ که در این لحظه چیزی جز حوزه‌ای طبیعی برای اِعمال آزادی فراطبیعی تلقی نمی‌شد ـ دربر گیرد. هدف اعلام‌شدۀ فیشته این بود که آزادی را به مثابه یک اصل حقیقتاً کلی و واحد نهادینه سازد تا که بستر نهایی‌ای برای هر دو جهان [جهان اخلاقی و جهان فیزیکی] فراهم شده و ادغام آنها از طریق تعامل متقابل ـ جهان طبیعی‌ای که از نظر مادی بیانگر نظم اخلاقی است و نظم اخلاقی‌ای که از نظر هنجاری مقوم جهان طبیعی است ـ میسر شود.
در این فرایند، فیشته در پی آن بود که فلسفه‌ای را ـ که در کانت به فلسفۀ نظری طبیعت و فلسفۀ عملی آزادی تقسیم شده بود ـ به یک «نظام آزادی» فراگیر و نظامی اولی از این دست بدل سازد. فیشته در قدم نخست بر آن شد تا عقل را ـ که در کانت به عقل نظری درگیر در تعین‌بخشی ابژه‌ها و عقل عملی درگیر در تعین‌بخشی اراده تقسیم شده بود ـ به مثابه منبع واحد و مرجع نهایی همۀ انواع دعوی‌های هنجارین تثبیت کند. آزادی ـ که برای کانت «سنگ سرپوش»[5] معماری عقل بود ـ قرار بود بستری مشترک و تهدابی واحد برای تک‌تک اجزای یکپارچۀ نظام فلسفی شود.
از نظر فیشته، [لحظۀ] وحدت عقل نظری و عقل عملی ـ که پیشاپیش کانت آن را متصور شده بود، اما متناوباً توسط وی در بعد اصلی، فراتر از دسترس یا درک بشر، و در چشم‌انداز نهایی، هدفی با مقصد دست‌نایافتنی تثبیت شده بود ـ این بود که تحقق عینی تقارب نظریه و عمل، طبیعت و آزادی و خود و جهان رخ دهد. روش‌های اساسی دستاوردهای خودانگیختۀ بشری، دانستن و انجام دادن ـ که پیش از این به‌هم مرتبط و باهم مقایسه شده بودند اما به واقع از یکپارچگی برخوردار نبودند ـ باید در شکل یا شرایط اساسی خودمتعین و خودگردان فعالیت «آزاد» انسانی ردیابی می‌شدند.
فیشته انواع اصطلاحات را برای توصیف زمینۀ گریزان عقل انسانی استفاده یا ابداع کرد تا خصیصۀ پویای تأسیسی واحد اما به طور پیچیده ساختاریافته، و وضع منحصربه‌فرد آزادی آن را بیان کند. این اصطلاحات، عمدتاً شامل فرانهی positing (setzen)، کنش عملی factual act یا کردوکار (f)act (Tathandlung) و شهود عقلانی intellectual intuition (intellektuelle Anschauung) هستند و برای بیان «دوگانگی اصلی» شناخت و اراده، در یک بعد زمینه‌ای یا در یک لایۀ بنیادی طراحی شده‌اند و تمایزهای متعاقب، با استعلایابی [این لایه] میسر خواهند شد.
جهت‌گیری عملی و کلی نظام اولی آزادی مورد نظر فیشته، با خویش خصلت تأسیسی اراده را برای فیشته به ارمغان آورد. در نظر فیشته، واقعیت اولیه ارادی بود: به طور مستقیم در آگاهی عملی بی‌واسطه از محرک‌ها، اهداف و هنجارهای ارادۀ فردی و به طور غیرمستقیم در آگاهی نظری باواسطه از ابژه‌ها و فرآورده‌های کنش ارادی. از این منظر، فیشته حتی اراده را تنها واقعیت موجود می‌دانست و همۀ موجودات به ظاهر واقعی دیگر ـ ازجمله سوژه‌هایی که اراده می‌کنند و ابژه‌هایی که اراده می‌شوند ـ چیزی جز پیش‌افکنی‌ها و وسائلی برای انتقال اراده نیستند.
این نگرش به جهان که از نظام آزادی فیشته حاصل می‌شود و اولویتی که اراده [در این نظام] می‌یابد، جهانی طبیعی بود و طوری سازگار و طراحی شده بود که با کار انسان (human work) شکل‌پذیر شود و جهانی اجتماعی ـ فرهنگی (اخلاقی) مناسب و در معرض تغییر و نوآوری تحت اصل هدایت آزادی کلی یا جهانی باشد. در نظر فیشته، جهان مادی به طور کل و وجود جسمانی انسان به طور خاص، به ترتیب محیط و اسبابی جهت تجلی مادی فعالیت ذهنی خودجوشی بود که به فرمانروایی «روح» بر ماده و اذهان بر چیزها قابل انتساب بود.
خاستگاه معنوی، جهت‌گیری جسمانی (somatic) و اجتماعی نظام آزادی‌ای که فیشته متصور شده بود، آن را برای عرضه‌داشت و تجویز متعارف نامناسب ساخت. فیشته اندیشۀ فلسفی‌اش را ـ در عوض این‌که به مجموعه‌ای از آموزه‌های فلسفی‌ای محدود کند که از طریق کلام یا نوشتار منتقل می‌شوند ـ جهت الهام‌بخشی به خوانندگان و شنوندگان‌اش به تفکر کردن آزادانۀ خودشان در باب زمینه‌ها و حدود آزادی و پیامدهای ناشی از آن در زندگی‌شان در مد نظر گرفت. فیشته با پذیرش اصل روشنگری ـ آن‌گونه که کانت آن را فرموله کرد: یعنی خوداندیشی ـ عموم روشنفکران را به این چالش دعوت کرد که آزادی و خودتعین‌بخشی عقلانی را که مستلزم اصل هدایت تفکر و عمل همگانی است مبنا قرار دهند.
2. آموزۀ استعلایی
طرح نظام آزادی فیشته، در ابتدا به یکباره و به تمامی به ثمر ننشست. فیشته کل زندگی حرفه‌ای‌اش را از سال 1793 تا 1814 صرف توسعه، بازنگری و انتشار نظام محصَل کرده و بیش از ده‌ها نسخه از آن را تولید کرد که هیچ کدام از این نسخه‌ها به‌جزء نخستین نسخه، هرگز در جریان زندگی‌اش منتشر نشدند. خصلت گریزان نظام آزادی، عمدتاً مرهون هدف بلندپروازانۀ فیشته در ادای دین به دقت نظر و روش علمی بود تا موضوعی را ارائه دهد که به طور اساسی از عطف توجه به مفاهیم ثابت و آموزه‌های موجز یعنی وضع و کارکرد امر نامشروط و نامتناهی ـ آزادی ـ در زندگی متناهی و مشروط اجتناب ورزد.
فیشته در نگرش اساسی خود کوشید در نظام علمی آزادی، پروژۀ کانت ذیل هدف فلسفۀ استعلایی را دنبال کند و توانست شرایط لازم برای امکان خاص تجربۀ ابژه‌ها در فضا و زمان را ارائه کند. کانت با تمایزگذاری میان خاستگاه نامحدود، غیرتجربی (پیشینی) اصول استعلایی و کارکرد محدود، تجربی (پسینی)شان، در پی تثبیت یک «متافیزیک تجربه» (H. J. Paton) بود که ترکیبی از توجه تجربه‌گرایانه به قلمروهای حسی عقل و همچنین تمرکز عقل‌گرایانه بر گونه‌ای از دانش بود که قرار بود مستقل از تجربه معتبر باشد.
فیشته بر آن شد تا پروژۀ استعلایی کانت از فرادانش غیرتجربی (non empirical meta-knowledge) را در باب شرایط و حدود دانش ممکن و ابژه‌های ممکن دانش تداوم بخشد. او نام فلسفۀ استعلایی را به «Wissenschaftslehre» که متناوباً به «آموزۀ علم» و «آموزۀ دانش» ترجمه می‌شود، تغییر داد تا مقام علمی فلسفه را به مثابه رشته‌ای اساسی برای همۀ انواع مدعیات شناختی نشان دهد. برخلاف کانت که فلسفۀ استعلایی را به فلسفۀ نظری مربوط به شناخت آنچه هست محدود ساخت، فیشته قصد داشت فلسفۀ عملی به ویژه فلسفۀ اخلاق را در حوزۀ فراعلمی‌ای قرار دهد که فلسفه می‌بایست باشد ـ حتی در جایگاه برتر ساختار نظام.
فیشته همچنین از کانت ـ و برخی از پساکانتی‌های اولیه ـ پیروی کرد تا نظام آموزۀ استعلایی آزادی را بر مجموعه‌ای از اصول الهام‌گرفته شده از نخستین اصل کانتی ادراک استوار سازد؛ که این خود دربرگیرندۀ تولید خودانگیختۀ ساختار اساسی تفکری است که در اندیشۀ اولی و کلی «من می‌اندیشم» به بیان درآمده است. فیشته به منظور ارائۀ اصل کانتی ادراک به راستی کلی، حوزه‌اش را گسترش بخشید تا به همۀ انواع شناخت، اراده و احساس جا باز کند. در این فرایند، او اصطلاحات خاص «فکر کردن» و «شهود کردن» را با اصطلاح ژنریک «فرانهی» جایگزین کرد؛ اصطلاحی که برای انتقال فعالیت ذهنی خودانگیختۀ پیش‌آگاهی، زیربنای تمامی کنش‌های ذهنی آگاهانه و هرگونه (خود)آگاهی است. فیشته همچنین در تعیین عاملیت مدعی‌ای که خود را در کنش‌های ذهنی آگاهانه همچنان‌که پیش‌آگاهانه با ضمیر اسمی اول شخص «من» تبارز می‌دهد، پیرو کانت بود.
برای فیشته «من» نه‌تنها به مثابه خاستگاه و شکل اساسی خودهوشیاری از خودآگاهی (self-awareness of self-consciousness)، بلکه همچنین به مثابه مبنای تمامی آگاهی از ابژه‌ها و در نتیجه، همۀ ابژه‌های چنین آگاهی‌ای عمل می‌کند. به طور خاص، فیشته در پی آن بود تا خود واقعیت ابژه‌های به تجربه درآمده در [نسخۀ] اولیۀ منتشر شده را ـ به واسطۀ تولید فعال «فرانهی» من ـ در یک نامن (not I) «فرانهی شدۀ» مشروط به تمایز و تعین‌بخشی بیشتر در کل جهان ابژه‌ها ردیابی کند. اصطلاح دربرگیرندۀ فیشته برای «من» در کارکرد دوگانه‌اش برای سرشت خودآگاهی (سوبژکتیویته) و سرشت آگاهی ابژه‌ها (ابژکتیویته)، «سوژه ـ ابژه» یا «سوژه ـ ابژکتیویته» بود.
هنگامی که نخستین (و تنهاترین) نسخۀ منتشرشدۀ Wissenschaftslehre ـ معروف به «بنیاد فراگیر Wissenschaftslehre» (1794 ـ 1795) ـ با استقبال خصمانه و جدل‌آمیز مواجه شد و به نفس‌گرایی و گرایش به ایدئالیسم سوبژکتیو فلسفۀ استعلایی رفرمیستی متهم شد، فیشته کوشید نسخۀ جدیدی (Wissenschaftslehre “nova methodo”) را ارائه کند و در آن بخش‌های اساسی، نظری و عملی فلسفۀ اولیۀ خود را در یک روایت فلسفی ادامه‌دار (تاریخ خودآگاهی) دربارۀ ظهور «خود» و جهان بگنجاند. هوشیاری از سوی موجودی عملاً باهوش که اراده‌اش در انتخاب‌هایش به طور فرمال [یا صوری] آزاد است اما از نظر مادی به هنجارهای نظری و عملی شناخت درست و رفتار مناسب محدود می‌شود. در میان هنجارهای ارادۀ هوشمند، عمدتاً اصول قانون و اخلاق قرار داشت و فیشته در نشر [تازۀ] کتابش به آنها توجه کرد. [این اصول] معیار مناسبی از خاص‌بودگی و انضمامی شدن مبانی کلی‌تر و انتزاعی‌تر فلسفۀ استعلایی‌ای است که فیشته قبلاً ارائه کرده بود. سایر پیامدهای اصولی برنامه‌ریزی شدۀ نظام فلسفی فیشته در فلسفۀ طبیعت و فلسفۀ دین، یا تحقق نیافتند و یا صرفاً در حد طرح باقی ماندند.
3. دولت حق
فلسفۀ حقوق فیشته تحت نام بنیاد حق طبیعی (1796 ـ 1797)، پیش از اثر متناظر کانت یعنی «اصول اولی متافیزیکی آموزۀ حق» از کتاب متافیزیک اخلاق (1797) نگارش یافت. فلسفۀ حقوق پیشینی فیشته تفاوت قابل توجهی با اثر اندکی پسینی‌تر کانت داشت که عبارت بود از تلقی قانون با همراهی اخلاق، که به مثابه بخشی جدایی‌ناپذیر از فلسفۀ اخلاق، تابع قانون اخلاقی است و بر مبنای الزام‌آوری مطلق حقی که به طور نامشروط همگان را در محدودسازی استفادۀ بیرونی از آزادی‌شان و سازگاری این آزادی با آزادی متناظر هر شخص دیگری مقید می‌سازد. در مقابل، فیشته با تکیه بر سنت اولیۀ مدرن قرارداد اجتماعی (هابز، لاک، روسو)، قانون را به مثابه ابژۀ ملاحظات محتاطانه در روشنایی منفعت شخصی‌ای که افراد در یک انجمن دارند تلقی می‌کرد؛ انجمنی که امنیت هر یک از افراد را تأمین می‌کند و میان آنها همبستگی ایجاد می‌کند و برای دستیابی سازندۀ افراد به اهداف‌شان ضروری پنداشته می‌شود.
حرکت فیشته از یک مفهوم خاص اخلاقی به مفهوم کاملاً سیاسی حق به طور عام و از التزام قانونی و محدودیت‌های قانونی به طور خاص، نشان‌دهندۀ یک گسست رادیکال از سنت قانون طبیعی بود که حوزۀ حقوقی را به هنجارهای اخلاقی ـ که ظاهراً مبتنی بر ماهیت ابژه‌ها به شمول ماهیت بشری بود ـ گره زده بود. با این حال، فیشته مفاد قانون طبیعی را به قانون موضوعۀ ایجابی و به طور تاریخی بالفعل پیوند زد تا شرایط فوق ایجابی و فراتاریخی را به منظور تضمین آزادی قانون از انتخاب خودسرانۀ مبتنی بر منافع جزئی قدرت و سلطه حفظ کند. اما برخلاف زمینۀ کیهانی و الهیاتی قانون طبیعی سنتی در نظم جهانی یا در ارادۀ الهی، قانون در نظر فیشته تا آنجا که: طبیعی بود خلاف امر تاریخی بود، کلی بود خلاف امر تکین بود، و ضروری بود خلاف امر تصادفی بود. قانون بر اساس الزامات عاملیت هوشمند خودآگاه بنا یافته است. فیشته بحث استعلایی‌اش را به حوزۀ حقوقی و سیاسی گسترش داد و مدعی شد که تثبیت یک نظام حقوقی ـ سیاسی (juridico-political) به طور کل و استقرار آزاد چنین نظمی به طور خاص، شرط لازم ظهور و شکوفایی افراد تماماً انسانی است.
به طور مشخص‌تر، استدلال فیشته این بود که انسان‌ها نه در انزوای فردی، بلکه تنها با یکدیگر درون جامعه و در یک «اجتماع آزاد» است که به آگاهی خویش دست خواهند یافت. فیشته در حالی که نظم سیاسی قانون را ماحول خودتعین‌بخشی و آزادی فرد انسانی قرار داد، حق را به مثابه یک اصل حقوقی همراه با تجلیات متکثر (حقوق) آن، غایت نهایی آزادی فردی معرفی کرد و فردیت و حقوق قانونی‌اش را نه وقایعی طبیعی بلکه نتیجۀ فرآیند شکل‌گیری حقوقی و سیاسی‌ای دانست که حیوانات عاقل پیشااجتماعی را به شهروندانی آزاد بدل می‌سازد.
در نظر فیشته، گذار از انسان تک‌وتنها، غیراجتماعی و پیشاسیاسی به یک جامعۀ حقوقی ـ سیاسی متشکل از افراد آزادانه همبسته و اجتماعی‌شده، مستلزم یک کنش «به‌رسمیت‌شناسی» است؛ به بیانی دقیق‌تر، به‌رسمیت‌شناسی فاعل متعقل به واسطۀ دیگری به مثابه وجودی آنچنان‌که هست. فیشته در صحنه‌ای خیالی و اولیه از اجتماع، انسانی که پیشاپیش عملاً متعقل پدید آمده را [در نظر گرفت] که در پی برداشتن نخستین گام‌ها برای پدیدآوری رفتار عقلانی انتخاب آزادانه در انسان [دیگری] است که صرفاً عقلانیت عملی خفته دارد. درخواست (solicitation) یا فراخوان (summons) به یک حیات ارادۀ عقلانی، باید بر مبنای صورت و سایر ویژگی‌های بدنی باشد که نشان‌دهندۀ بالقوگی عقلانی در یک فرد تا هنوز پیشاعقلانی است.
به مثابه دعوتی برای آزادی عملی آگاهانه، تأثیر آموزشی اعمال شده توسط فردی بر فرد دیگر، نباید از طریق نیروی فیزیکی صرف انجام می‌شد؛ بلکه فراخوان به یک حیات عقل عملی باید به شکل ارتباط واسطه‌مند نمادین مانند سخن گفتن صورت می‌گرفت. مضاف بر آن، به‌رسمیت‌شناسی مستلزم محدود ماندن به یک رویداد مجرد و یک‌جانبه نبود، بلکه باید به عمل به‌رسمیت‌شناسی متقابل و دوامدار منجر می‌شد و به فراسوی دو جناح درگیر در صحنۀ اجتماع اولیه گسترش می‌یافت تا جامعۀ کلی‌ای را دربرگیرد که به واسطۀ تأثیر متقابل آزاد قوام یافته و حفاظت می‌شود.
به گفتۀ فیشته، وسیلۀ امکان‌پذیرشدن و تضمین رفتار مداوم به‌رسمیت‌شناسی جمعی، اصل حق بود. بر اساس این اصل، هر شخصی باید استفاده از آزادی فردی خویش را به واسطۀ مفهوم آزادی فردی دیگران در نظر می‌گرفت و در نتیجه محدود می‌کرد. حوزۀ حق که به این قرار تثبیت یافته بود، اجازه می‌داد و تضمین می‌کرد که اعمال اجتماعی سازگار با آزادی در یک فضای مشترک با به‌رسمیت‌شناسی چندجانبۀ وضعیت برابر هر فرد به مثابه عامل متعقل آزاد محدود شود.
حقی که به این ترتیب حاصل می‌شود، به مثابه شرط ظهور اولیه و دوام وجود عاملیت متعقل خودآگاه ـ آنچنان‌که کانت معتقد بود ـ یک ضرورت اخلاقی نبود، بلکه مسئله‌ای مربوط به عقلانیت پراگماتیستی بود. در نظر فیشته، این امر یک ناسازگاری منطقی در رفتار حیات فردی محسوب می‌شود که ابتدا از ورودی اجتماعی به درون عاملیت متعقل منتفع می‌شود و سپس با امتناع از به‌رسمیت‌شناسی متقابل و مستمر سایر عاملیت‌های متعقل، به همین ترتیب در رفتار مستمرش نسبت به دیگران، شرایط چنین اجتماعی شدن عقلانی را نفی و حتی تضعیف می‌کند.
فیشته به منظور ایجاد ثبات و اطمینان‌بخشی به عمل عقلانی تبارز یافته در رفتار به‌رسمیت‌شناسی مستمر، در نظر داشت که بنگاه حق اولیه شامل استقرار قدرتی باشد که به اندازۀ کافی برای تضمین و پیشبرد مؤثر انطباق با رفتار درست قوی باشد. این قدرت اجتماعی، دولتی (state) بود که به مثابه دولت حق فهمیده می‌شد که در آن اعمال قدرت و استفاده از زور تابع شرایط محدود کننده‌ای بود که بازتاب دهندۀ هدف محدود دولت به عنوان ضامن نظم قانونی است و نه به مثابه یک نگهبان اخلاق یا یک تأمین کنندۀ رفاه اجتماعی.
خطوط اساسی حکومت سیاسی ارائه شده توسط فلسفۀ حق فیشته، در سنت مدرن اولیۀ قرارداد اجتماعی (social contract) قرار داشت و مجموعۀ کاملی از این قراردادها را دربر می‌گرفت که به وسیلۀ آنها، ابتدا دولت تأسیس می‌شد و شهروندان هم همان ابتدا تسلیم قدرت آن می‌شدند. سایر برجسته‌ترین ویژگی‌هایی که دولت فیشته‌ای (Fichtean state) را به مثابه محافظ سیاسی حق مطرح می‌سازد، عبارتند از: تبیین مالکیت که در پی ایجاد تعادل میان مالکیت خصوصی (private ownership) و منافع جمعی (social utility) است، ارائۀ مفهومی از مجازات برای تخطی از قانونی که متخلف را کسی می‌دانست که با نادیده گرفتن نیروی الزام‌آور قانون، و همچنین نهادی جهت نظارت (افورات ephorate)[6] که بر انتظام و عملکرد عادلانۀ دولت نظارت می‌کند و حق و وظیفۀ دخالت در شرایط حکمرانی نادرست را دارد.
علی‌رغم تمایل خاص به قانون‌گذاری بیش از حد برای تضمین رعایت قانون توسط شهروندان، فلسفۀ حقوق اولیۀ فیشته به سنت مدرن دولت لیبرال تعلق دارد که بر مبنای آن، دولت جهت فراهم‌سازی و محافظت از آزادی فردی شهروندان در اِعمال حقوق‌شان ایجاد شده است؛ [حقوقی] که شامل اخذ و مبادلۀ اموال مادی و غیرمادی می‌شود. بر این اساس، برابری مربوط به رفتار به‌رسمیت‌شناسی متقابل، در درجۀ نخست یک برابری حقوقی است که آزادی سیاسی از جمله وضع قوانین مشارکتی یا حکومت مردمی را دربر نمی‌گیرد.
فیشته در [بحث از] برابری‌طلبی (egalitarianism) حقوقی‌اش، نگرانی خاصی بابت برابری اجتماعی از منظر حقوقی نداشت. قرار شد به موضوع برابری اجتماعی خارج از محدودۀ فلسفۀ حقوقی خاص یعنی در حوزۀ «سیاست کاربردی» (applied politics) بپردازد. به ویژه در اثر بعدی‌اش در اقتصاد سیاسی (دولت تجاری بسته؛ 1800) او با منظری حقوقی ـ سیاسی از هدف اجتماعی ـ سیاسی خودکفایی اقتصادی فردی ملی حمایت کرد و مبنای حقوقی آن را در حق کلی برای بقای حیات ـ از طریق کار و بستر سیاسی آن ـ و حاکمیت گستردۀ دولت بر بازار کالاها و نیروی کار به بحث گرفت.
4. اخلاقی انضمامی
فیشته با تخصیص بنیاد فلسفی قانون و سیاست به قواعد قراردادی احتیاطی حاکم بر نهاد [دولت] و حفظ شکوفایی فرد اجتماعی‌شده، فلسفۀ عملی را در فلسفۀ اخلاق به معنای کانتی‌اش ـ مبتنی بر رفتار قانونی بی‌قیدوشرط (قانون اخلاقی) ـ به حوزۀ تنگ اخلاق تقلیل داده بود. معذالک نظام اخلاق فیشته که در سال 1798 و کمی پس از تدوین آخرین بخش اصول اولی متافیزیکی آموزۀ فضیلت در بخش دوم کتاب متافیزیک اخلاق (1797) به نشر رسید، تفاوت قابل توجهی با اخلاق دستوری بی‌قیدوشرط (امر مطلق categorical imperative) سلف‌اش داشت. زیرا اخلاق فیشته، موضوع دستورالعملی تحمیلی یا حتی خودقانونمندی تحمیلی در مقاصد اخلاقی (ضوابط) فردی نبود، بلکه بهبودبخشی به زندگی فردی به طور طبیعی و اجتماعی از طریق انتخاب عقلانی در پرتو غایت نهایی یعنی آزادی کامل بود. بر این اساس، اخلاق نباید بر مهار عواطف و شورها تمرکز می‌کرد، بلکه باید در جست‌وجو و بسیج نیروهای طبیعی درون و بیرون انسان می‌بود تا در یک موقعیت مشخص، به بهترین وجه می‌توانست به تقریب هرچه‌بیشتر به هدف غایی گریزان یعنی خودتعین‌بخشی مطلق یاری رساند.
علی‌رغم ایدئال روش‌شناختی طبیعی و اجتماعی یک اخلاق انضمامی، نظام اخلاق فیشته عمدتاً ربطی به تعیین تعهدات (وظایف) اخلاقی بر حسب شرایط اجتماعی ندارد، بلکه مرتبط با اشتقاق (استنتاج) قاعدۀ عمدۀ رفتار اخلاقی و شرایط صوری و مادی‌ای است که امکان کاربرد مؤثرش را ذیل شرایط مناسب تضمین می‌کند. با توجه به برتری تأملات اساسی بر شرایط امکان عمل اخلاقی، نظام اخلاق فیشته تا حد زیادی خود را به مثابه یک اخلاق پیشینی معرفی کرد که به الزامات پیشااخلاقی برای یک زندگی اخلاقی می‌پردازد که عمدتاً شامل تقویم خود (self) و جهان است؛ جهانی که متمایل به پروژۀ اخلاقی تبدیل طبیعت متعین به آزادی خودتعین‌بخش باشد.
اخلاق پیشینی فیشته در هستۀ مرکزی‌اش، یک نظریۀ استعلایی از اراده‌ورزی آزاد ارائه داد. فیشته در اصل، از خود (من «I») به خودآگاهی رسید ـ به مثابه موجودی که اراده می‌کند؛ یعنی کنش‌هایش را از طریق مفهوم هدفی که باید گزینش شود، مورد نظر قرار گیرد و به اجرا درآید، خود تعین بخشد. مدعای خاص فیشته این بود که یک موجود هوشمند متناهی در ابتدا تنها به مثابه خواست با خودش مواجه می‌شود؛ هیچ رابطۀ دیگری با وی، چنین موجودی را قادر به ارائۀ آگاهی اولیه از خودش به مثابه یک خود نمی‌سازد ـ به مثابه موجودی که اساساً درگیر یک رابطه با خود (self – relation) است که به وی اجازه می‌دهد تا وجود آزاد خویش را درک و همزمان ایجاد کند. در پایه‌ای‌ترین سطح، گفته شد که موجودی که در اصل آزاد و دارای اراده است، خودش را اراده می‌کند (to will itself)؛ به بیانی دقیق‌تر، آزادی خویش را با تمرین خودتعین‌بخشی [اراده می‌کند]. از نظر فیشته، آزاد بودن از هر گونه تعین‌بخشی بیگانه‌ساز چه از درون و چه از بیرون و خودقوام‌بخشی در خودتعین‌بخشی اصیل و ناب، مستلزم آن بود که اراده‌ورزی فرد توسط مفاهیم و در عین حال به واسطۀ مفهوم عاملیت آزاد (free agency) هدایت شود.
اخلاق فیشته با در نظر گرفتن طرح کلی آن، با خصائص ظاهراً مغایر هدف انضمامی بودن، از نظر محتوای کنش اخلاقی و مطلق بودگی در شیوۀ پی‌گیری کلی آزادی ازبرای آزادی مشخص شد. فیشته کوشید تا این گرایش‌های مغایر را به واسطۀ تمایزگذاری میان موضوع آزادی اخلاقی ـ که با تغییر شرایط و موقعیت‌های خاص فراهم می‌شد ـ و شکل این‌همانی‌اش ـ که شامل خودتعین‌بخشی آزاد ازبرای خودش بود ـ با یکدیگر وفق دهد. افزون بر این، او عامل مادی و صوری کنش اخلاقی را در یک رابطۀ تکوینی قرار داد که بر اساس آن، کنش اخلاقی معین، با توجه به جایگاه فرضی آن در یک توالی نامتناهی کنش‌های باهم‌مرتبط (سلسله‌ها) که به طور ایدئال به هدف نهایی آزادی مطلق منجر می‌شوند، شناسایی و انتخاب شود.
ارتباط ادعایی کنش اخلاقی معین با سلسلۀ اخلاقیات ایدئال، منعکس‌کنندۀ دغدغۀ فیشته در باب ادغام طبیعت و اخلاق بود. اهداف و وسائل طبیعی، از نظر پروژۀ فوق طبیعی ـ پروژۀ آزادی کامل و مطلق ـ که تنها در جهان طبیعی و تحت شرایط پیشین قابل تحقق است، یا فراتر از آن تا بی‌نهایت تقریبی است، باید به شکل ابزاری در نظر گرفته شود. بنابراین باید شرایط ممکن و محدود را برای غایت نهایی و آزاد اخلاق فراهم سازد.
اما این تنها جهان طبیعی نبود که تابع غایات اخلاقی بود. از نظر فیشته، فرد انسانی نیز در نهایت صرفاً ابزاری بود برای غایت فرافردی (supra-individual) عقل که در میان افراد و فراسوی محدودیت‌های فردی تحقق می‌یابد. انسان منفرد در عوض این‌که سوژه و مؤلف کمال اخلاقی باشد، وسیله و واسطۀ پیاده‌سازی قانون اخلاقی است. از نظر فیشته، هدف اخلاق این بود تا اطمینان یابد که همه در درازمدت، به روشی کاملاً عقلانی و یکسان رفتار خواهند کرد.
فیشته برای اطمینان از تطبیق بسندۀ یک غایت یا کنش خاص، با مجموعۀ نامتناهی‌ای که به خودتعین‌بخشی محض و آزادی کامل منتهی می‌شوند، به «وجدان» (conscience) به مثابه یک داور اخلاقی متوسل شد. وی رضایت نیندیشیدنی وجدان را در شاخصی خطاناپذیر از صلاحیت اخلاقی کنش ـ برای پیشبرد هدف بلندمدت همۀ پی‌گیری‌های اخلاقی، یعنی حاکمیت انحصاری عقل بر جهان بیرون و درون ـ در نظر گرفت. از نظر فیشته، صلاحیت اخلاقی شامل امکان جهانی شدن اصول سوبژکتیو کنش (قواعد) ـ آن‌گونه که کانت گفته است ـ نمی‌شود، بلکه شامل ادغام کنش‌های ممکن در مسیر عقل است که توسط ندای دورنی وجدان آشکار می‌شود.
اخلاق انضمامی فیشته، علاوه بر پی‌گیری همبستگی غایات طبیعی و اخلاقی اراده‌ورزی، هماهنگی مسیر مستقل کنش اخلاقی عوامل فردی متکثر ـ و حتی تا بی‌نهایت فردی ـ را نیز هدف قرار می‌دهد. فیشته با تکیه بر تعمق‌های متافیزیکی قدیمی‌تر ـ که عمدتاً در لایبنیتس یافت می‌شد ـ دربارۀ تطابق و تناسب از پیش معین الاهی میان افراد مستقل و موجودات خودبسندۀ عامل (مونادها monads) یک هماهنگی از پیش تثبیت شده میان عاملان فردی را لحاظ کرد؛ که اصولاً تضمین کنندۀ همکاری مؤثر عاملان اخلاقی در پی‌گیری هدف مشترک حکم (ضابطه، قاعده، rule) عقل است. فیشته با تمایز قائل شدن میان بایستگی اخلاقی (ethical necessity) یک کنش معین و نابایستگی واقعی (factual contingency) به این منظور که چه کسی کنش از پیش مقرر را در چه نقطه‌ای از زمان و مکان در فضا پیش می‌برد، کوشید تا از پیامدهای قطعی چنین نظم جهانی اخلاقی از پیش مقرر اجتناب ورزد.
دغدغۀ دوگانه در باب تعبیه شدگی طبیعی و آزادی فراطبیعی کنش اخلاقی نیز به روایت فیشته از «محرک‌هایی» (drives) که گفته می‌شود به همۀ فعالیت‌های انسانی ازجمله تعاقب خاص اخلاقی جهت و انگیزه می‌دهد، جان می‌بخشد. کانت به عقل ناب عملی «اخلاقی» این توانایی استثنایی را واگذار کرده بود که به اندازۀ کافی اراده به کنش (will to action) را کاملاً مستقل از سایر بسترهای محرک مانند تکانه‌های حسی (مشوق‌ها) مطرح سازد. [وی] در این فرایند، اخلاق را به مثابه چیزی ضد طبیعت ایجاد می‌کند و عقل را با مسئولیت کامل برای انگیزه‌های اخلاقی در نظر می‌گیرد. از نظر فیشته، هرگونه اثربخشی اخلاقی از جانب عقل عملی باید به طور گسترده مبتنی بر ماهیت یا طبیعت عامل (agent’s nature) باشد. این عمدتاً شامل وجود عاملی است که به هر طریقی به سوی این یا آن غایت سوق داده می‌شود. در نظر فیشته، هیچ کنشی بدون هدایت و نیروی محرکۀ مربوطه در عامل وجود ندارد.
فیشته در عوض کنارهم قراردادن کنش محرک‌محور و عقل‌محور، در پی ادغام کنش عقلانی و اخلاقی در ارائۀ علتی جامع از عاملیت انسانی بود. به طور خاص، فیشته «محرک طبیعی» (natural drive) را ـ که از ماهیت حسی انسان سرچشمه می‌گیرد ـ و «محرک محض» (pure drive) را ـ که از ماهیت عقلانی انسان ناشی می‌شود ـ از هم متمایز کرد همچنان که به هم پیوند زد. گفته می‌شد که این دو محرک، باهم یکجا می‌شوند تا «محرک اخلاقی» را به مثابه «رانۀ ترکیبی» بسازند که ظاهراً محتوایش را از محرک طبیعی و شکل‌اش را از محرک محض می‌گیرد. فیشته در عوض بیان این علت ترکیبی و مصنوعی، دوگانۀ محرک‌های صوری و مادی را به مثابه مظاهر یک‌سویه و متمم محرکی در اصل واحد («پیش‌محرک» proto-drive) در نظر گرفت که [این پیش‌محرک] از حضور مستقیم طفره می‌رفت.
در حالی که تعبیر ادغام‌گرایانۀ فیشته از رانۀ ترکیبی موفق شد عوامل تعیین کنندۀ طبیعی و عقلانی را در سرشت محرک اخلاقی ترکیب کند، اما به عنصر اساسی آزادی در کنش انسانی به طور کل و به کنش اخلاقی به طور خاص، توجهی نکرد. با توجه به آزادی انسان، فیشته ادعا کرد که لزوم هر کنش مبتنی بر رانه، نیازمند تأیید رضایت معین آزادانه است؛ بدون آن، هیچ محرکی در موجود نمی‌تواند نه‌تنها مبتنی بر تکانۀ صرف، بلکه با توجه به تصوری از غایات نیز دست به عمل بزند. آزادی اعمال شده، «آزادی صوری» دخیل در هر کنشی بود که آزاد نامیده می‌شد، در مقابل «آزادی مادی»، که غایت خاص کنش اخلاقی را تأسیس می‌کرد؛ یعنی خودتعین‌بخشی کامل را به مثابه یک هدف فی نفسه.
با وجود تفکیک سفت و سخت آن از قانون و سیاست، اخلاق انضمامی فیشته دارای چشم‌اندازی انتقادی از هستی اجتماعی انسان در دولت مدرن است. در نظر فیشته دولت (state) به مثابه ابزاری قانونی برای نهادینه‌سازی و صیانت از حق با تکیه بر زور و [وضع] محدودیت، اساساً تدبیری موقتی بود که در نهایت جایگزین یک جامعۀ واقعاً اخلاقی می‌شد. نهاد اجتماعی ـ سیاسی جایگزینی که در نظام اخلاقی فیشته به تصور درآمده بود، یک دولت درون اخلاقی یا یک «کلیسا» بود که در آن، اصطلاح اخیر، به هدف تعیین یک جامعۀ دینی خاص با یک کیش خاص و مجموعه‌ای از عقاید خاص فهم نمی‌شد؛ بلکه بدنۀ شبه‌سیاسی به طور بالقوه کلی‌ای از انسان‌هایی بود که دارای تفکر اخلاقی‌اند و بر محدودیت‌های فردیت خودخواهانۀ‌شان به نفع تلقی و لحاظ کردن فردیت‌شان به عنوان ابزاری در خدمت دولت اخلاقی، غلبه می‌کنند.
برداشت فراسیاسی فیشته از یک جامعۀ اخلاقی یونیورسال، به ویژگی‌های نسبتاً لیبرال فلسفۀ حقوق وی افزوده شد؛ [فلسفه‌ای] که بر حاکمیت قانون و برابری حقوقی‌ای تأکید داشت که بیشتر، جامعه‌گرایی اخلاقی حیات اجتماعی را با تابعیت فرد ذیل یک کل مشخص می‌ساخت؛ به شکلی که در آن واحد، جزئی سازنده و عملکرد حاصلۀ آن باشد. در نظر فیشته، هدف اخلاقی هستی اجتماعی، شکوفایی مادی و اخلاقی فرد نبود، بلکه ادغام در «جهانی از روح‌ها» بود که از موقعیت و محدودیت مکانی و زمانی تعالی یابد و بیانگر ماهیت نامشروط و «مطلق» عقل باشد.
5. آموزگار فلسفی و روشنفکر عامه
سیر رشد سریع و نوآورانۀ فلسفۀ فیشته، به مثابه نظام جامع دانش مبتنی بر خودانگیختگی و آزادی انسانی، در بستر نهاد تدریس و انتشار آثار آکادمیک وی، به پیش رفت. اما در عرض چهار سال، موقعیت برجستۀ فیشته به عنوان استاد فلسفه در دانشگاه ینا به پایانه‌هایش نزدیک شد، هنگامی که وی این کرسی تأثیرگذار را به اتهام [ترویج] آتئیسم به واسطۀ دیدگاه‌های منتشرشده‌اش در باب دین از دست داد. مطابق این دیدگاه‌ها، آنچه که به طور سنتی «خدا» خوانده می‌شد، چیزی جز مجموع کل جهان‌بینی ذیل یک دیدگاه اخلاقی کمال‌گرا («نظم جهانی اخلاقی») نبود. سایر اتهامات شامل همسان دانستن ایدئالیسم و «نیهیلیسم» بود یا انکار هر واقعیتی غیر از آنچه توسط وجود انسانی دراندازی («فرانهی») شده است. فیشته دهه‌های بعدی زندگی‌اش را عمدتاً در برلین سپری کرد و به آموزش خصوصی و ارائۀ دوره‌های درسگفتار عمومی برای مخاطبان بزرگسال پرداخت. تا این‌که سرانجام به سمت استادی در دانشگاه تازه‌تأسیس برلین (1810 ـ 1814) گزینش شد؛ جایی که به عنوان رئیس کل، رئیس دانشکده و پروفسور مشغول به کار شد تا زمان مرگ زودهنگامش بر اثر یک بیماری عفونی که از همسرش ـ که به عنوان پرستار در شفاخانۀ نظامی برلین کار می‌کرد ـ گرفت.
تعابیر خودسرانه و سوءبرداشت‌های عجیب و غریب از دیدگاه‌های منتشرشدۀ وی، فیشته را بیش از پیش نسبت به ارائۀ شکلی ثابت به کار فلسفی جاری‌اش مورد تردید قرار داد. فیشته در طول چهارده سال باقی‌مانده از عمرش به طور متوسط هر سال، یک نسخۀ جدید به طور اساسی اصلاح شده ـ اگر نگوییم کاملاً دگرشده ـ از هستۀ فلسفی‌اش (Wissenschaftslehre) ارائه کرد که هیچ‌کدام‌شان به دست خودش منتشر نشد و صرفاً پس از مرگ وی ذیل نام انتشار آثار کامل در دسترس همگان قرار گرفت. معاصرانش صرفا از خلال شماری از سلسله‌درسگفتارهای ارائه شده در فلسفۀ تاریخ، فلسفۀ دین، فلسفۀ تعلیم و تربیت و فلسفۀ فرهنگ که هستۀ فلسفه‌اش را ساخته بود، با آثار دیگر وی آشنا شدند اما [در مواجهه با آثار وی] جلب نظر عمومی را به جای دقت‌نظر نظام‌مند، توصیه را به جای استدلال و ردوانکار را به جای ابطال قرار دادند.
توازی بارز علمیت و محبوبیت در تفکر رسیده و متأخر فیشته، انگیزۀ فلسفی داشت. در نظر فیشته، فلسفه نباید یک تمرین آکادمیک خودبسنده برای دستیابی به شماری از دانش‌های نادر و برتر باشد، بلکه باید اکتساب و بکاربستن طیفی از بینش‌هایی باشد که از واقعیت طبیعی و اجتماعی آگاهی یافته و مایل‌اند از طریق دگرگونی و به سرانجام رساندن اصلاحات، بر آن واقعیت کنشی انجام دهند. مطابق اعتقاد راسخ فیشته به آزادی اساسی وجود انسانی، هرگونه تأثیر مترقی فلسفه بر جمعیت‌های وسیع‌تر، در عوض القائاتی کسالت‌بار، باید دارای شکلی از آموزش عقلانی باشد.
اصطلاح همپوشان فیشته برای خاستگاه فرافلسفی بینش فلسفی و همچنین برای تلوس فرافلسفی آن، «زندگی» بود؛ زندگی نه به معنای محدود زیست‌شناختی آن، بلکه به مثابه نامی برای قلمرو ذاتاً پویا و خودبسندۀ واقعیت که فلسفه می‌تواند آن را در تأملی پایدار (تعمق) بازتاب دهد، بی‌آن‌که هرگز به سرزندگی و بی‌نیازی آن دست یابد. هدف فلسفه برای فیشته، ارائۀ گزارشی جامع از زندگی بود که به نوبۀ خود می‌تواند مسیر زندگی را تغییر دهد.
خط‌السیر کلی فلسفۀ رسیده و متأخر فیشته، با دغدغۀ فزایندۀ وی نسبت به فاصله‌ای مشخص شد که تعمق فلسفی را از زندگی واقعی جدا می‌کرد؛ زندگی واقعی‌ای که قرار بود همان آزادی‌ای را به نمایش بگذارد که به طور انتزاعی توسط نظام آزادی [تعمق فلسفی] در نظر گرفته شده بود. فیشته در عوض ارائۀ بینش‌های فلسفی‌اش به مثابه درس‌هایی آموختنی، به درک و ارائۀ آنها به مثابه بینش‌هایی رسید که یک کارآموز ـ فیلسوف باید به آن بدل می‌شد. فلسفه صرفاً دارابودن مقداری معرفت نیست، بلکه به معنای واقعی بودن آن دانش است ـ تکوین دانشی در باب زمینه‌ها و شرایط واقعیت در تفکر و عمل فرد، در فرآیند تبدیل دانش حاصل شده به حکمت زیسته.
گام اصلی به سمت ارائۀ سلسله‌نسخه‌هایی از Wissenschaftslehre در سال‌های پایانی عمر فیشته، با برگزاری دومین دورۀ درسگفتار در سال 1804 آغاز شد. فیشتۀ متأخر، تمرکز قبلی‌اش بر (فرانهی، تخالف و ترکیب) «من» را کنار گذاشت؛ آن هم به نفع روایتی دومرحله‌ای از دانش، به گونه‌ای که بی‌قیدوشرط یا به طور مطلق در برخی از ابعاد [شناخت‌های] پیشینی غیرقابل وصف («امر مطلق»، «وجود»، «خدا») مبنا قرار گیرد و به نوبۀ خود جهان را به مثابه مجموعۀ تام ابژه‌های ممکن یا بالفعل دانش استوار بدارد. به باور فیشته، حرکت اساسی از وجود به دانش، با ضرورت مشروط (conditional necessity) مشخص می‌شد؛ در حالی که می‌بایست به مثابه یک امر تصادفی کیهانی در نظر گرفته می‌شد، نه این‌که از کدام قانون یا فرمانی ناشی شده باشد ـ که طبق آن، امر مطلق خود را آشکار کرده یا «به ظهور» رسانده باشد ـ خود پیدایش هنگامی که می‌بایست به وقوع بپیوندد، تابع قوانین سختگیرانه‌ای بود که عمدتاً دربرگیرندۀ تجلی اصلی امر مطلق به مثابه دانش ـ نه به مثابه وجود (ابژکتیو) ـ و حیث اشتقاقی چیز بودن، به مثابه محصول قانونی سوبژکتیویتۀ غیرتجربی و «استعلایی» («دانش») است.
زبان آشکارا متافیزیکی و حتی الهیاتی («خدا»، «وحی») که فیشتۀ متأخر با آن مواجه شد، احتمالاً در تلاشی برای انطباق با شیوه‌های مفهومی در حال تغییر معاصران فلسفی‌اش (یاکوبی، شلینگ)، انتخاب شده و قصد فیشته برای دستیابی به مخاطب، دیگر به نقد هوشمندانۀ کانت از عقل تمایلی نداشت. تغییر در خصیصۀ آثار متأخر وی، سبب شد تا بسیاری از مفسران گذشته و حال، فیشتۀ متأخر را از فیشتۀ اولیه و به ویژه از دورۀ انتقادی‌اش جدا کنند و حتی با تشخیص [افکار] عرفانی در او ـ با ارائۀ ستایش‌ها یا سرزنش‌های متناوب ـ وی را کنار بزنند.
هنوز هم برای خوانندۀ بی‌تعصبی که نگاهی به کل آثار نوشتاری فیشته می‌اندازد، چنین به نظر می‌رسد که فیشته در دیدگاه‌هایش بس نامتناقض و در سیر فکری‌اش بس ماندگار بوده است. «من مطلق» (absolute I) فیشتۀ اولیه، که بیشتر جنبۀ مطلق بودگی یا خصلت نامشروط زیربنایی من متناهی (finite I) را مشخص می‌ساخت تا موجودیت مستقل‌اش را، شکل‌پذیری آتی بستر نامشروط دانش به مثابه «امر مطلق» را پیش‌بینی کرده بود. همان‌طور که ارتباط نزدیک امر مطلق با دانش در فیشتۀ متأخر، تأکید انحصاری اولیۀ او را بر خصلت نامشروط و خودتنظیم‌بخش و «آزاد» دانش مستقل عوامل طبیعی و دستورات پیشاطبیعی دربر گرفت.
فیشتۀ متأخر در حفاظت از همبستگی قریب میان امر مطلق ـ که گفته می‌شد خودش را صرفاً در دانش به مثابه دانش و برای دانش نشان می‌دهد ـ و دانش ـ که اساساً در خصلت اصلی‌اش به طور ابژکتیو شناخت مستقل از شرایط روانشناختی، فیزیولوژیکی و فیزیکی‌ای را متصور شده ـ تا حد زیادی پیش رفت؛ چیزی که ممکن است به مفصل‌بندی گاه و بیگاه‌اش یاری رسانده باشد اما اعتبارش را برنمی‌سازد. به طور خاص، فیشته بینش اصلی فلسفه را به مثابه درک شهودی نیاز متقابل اندیشیدن و وجود، امر واقعی و امر ایدئال و همچنین سوژه و ابژه در یک نقطۀ اصلی از وحدت ارائه کرد که به همان اندازه که منشأ تمایز بود، منشأ یگانگی، انفصال و پیوستگی بود و به درستی چیزی را تشکیل می‌داد که مطلق بود و موضوع چیزی دیگری نبود.
خصیصۀ دیگری که فیشتۀ اولیه را با فیشتۀ متأخر متحد می‌سازد، مفصل‌بندی دانش به مثابه موضوع کانونی فلسفۀ اولی در ساختار پنج‌وجهی حوزه‌های برجستۀ دانش و جهان‌بینی‌های مرتبط با آنها بود. فیشتۀ متأخر با تکیه بر بحث‌های پیشینی در باب مجموعۀ دوره‌ای پنج‌وجهی دانش (ساختار دوره‌ای سینتتیک (ترکیبی synthetic))، مجموعه‌ای از جهان‌بینی‌های فرازپذیر ـ گذر از طبیعت به واسطۀ قانون (حقوقی)، گذر از اخلاق و دین به ادغام‌شان [درهم]، و گذر از تعالی و عطف به عالم بالا به واسطۀ فلسفه ـ را ازهم متمایز کرد و به‌هم مرتبط ساخت.
در مقایسه با آموزه‌های مفصل مندرج در آثار اولیۀ وی، تأملات استادانۀ فیشتۀ متأخر در باب امر مطلق و ظهور آن، یعنی دانش، می‌تواند یکنواخت و تکراری به نظر رسد. فیشته در حالی که آموزۀ اصلی فلسفۀ متأخر خویش را به قضایای اساسی معدودتر محدود می‌سازد ـ و در نهایت آنها را به «تک‌اندیشه» تقلیل می‌دهد که یعنی امر مطلق «همان» دانش است و دانش را به مثابه «ظاهر»اش حفظ کرده است ـ هرچه بیشتر بر اهمیت وجودی بینش فلسفی تأکید می‌ورزد، و در نتیجه، مخاطبانش را با این ستایش پیش می‌راند که: «اکنون که دانش داری، حکیم شو!»
با وجود پیوستگی اساسی میان فیشتۀ اولیه و فیشتۀ متأخر، یک خصیصۀ مرکزی به طور آشکار در تفکر فیشتۀ متأخر به طور کل و در نسخه‌های بعدی Wissenschaftslehre به طور خاص، غایب است. به نظر می‌رسد که «نظام آزادی» سابق به همراه اتصال سازنده‌اش با دانش و آزادی، به نظام دانش مطلق بدل شده: نظامی از دانش به مثابه امر مطلق به ظهور رسیده؛ که در عین حال، نظامی از دانش در باب امر مطلق و نظامی در باب دانش مصداقی امر مطلق است. در اینجا آزادی در درجۀ اول، در اقتضای غیرقابل وصف تجسم امر مطلق قرار داشت که به گفتۀ فیشته یک «شکاف غیرعقلانی» (irrational hiatus) را دربر می‌گرفت؛ شکافی که قواعد عقلانی را به چالش می‌کشید.
6. فلسفۀ سیاسی تاریخ و دین
تمرکز پیشین بر آزادی که به نظر می‌رسید آثار متأخر فیشته در فلسفۀ اولی (Wissenschaftslehre) از آن طفره رفته بود، خروجی جدیدی در فلسفۀ متداول متأخر فیشته پیدا کرد که عمدتاً بر تأملات فلسفی‌اش در باب سیر تاریخ سیاسی گذشته، حال و آینده، و همچنین روایت مبسوط اش از دین اتکا داشت. در این آثار ـ که عمدتاً شامل «ویژگی‌های اساسی عصر حاضر» (1805 ـ 1806)، «خطاب به ملت آلمان» (1808) و «آموزۀ دولت» (1813) می‌شود ـ فیشته به مثابه یک منتقد فرهنگی، خطیب سیاسی و فیلسوف دین پا به عرصۀ وجود گذاشت تا بر گذشته پرتو افکند، اکنون را سرزنش کند و ترتیبی برای دورنمای بشریت ببیند.
فیشته با تکیه بر تاریخ حدسی کانت از سیر رشد انسانی در حوزۀ حقوقی ـ اخلاقی به مثابه تاریخ طبیعی آزادی و پیش‌بینی تکامل تاریخ هگلی در باب آگاهی روزافزون آزادی، تاریخ بشری را به مثابه ظهور تدریجی حیات اجتماعی قاعده‌مند از طریق رهنمودی غریزی ـ از عقل خودخواهانۀ به‌خدمت‌درآمده به عقلانیت عملی مسئولیت‌پذیر اجتماعی ـ خواند. سیر کلی تاریخ بشر که توسط فیشته رهگیری شد، از حاکمیت زیرجلی اولیۀ عقل زیر لفافۀ کنترل غریزی از طریق رهایی متناقض و آشفتۀ عقل از [شر] هدایت طبیعی به بازگشت ابدی به نظم قانونی و ثبات تضمین شدۀ مبتنی بر آزادی و بینش روشنگرانه به پیش رانده شد.
فیشته پس از آن‌که نقطۀ حضیض تاریخ بشر را در زمانۀ خودش قرار داد ـ با استناد به جهان‌بینی ماتریالیسم متأخر، نگرش فلسفی طبیعت‌گرایانه و فرقۀ عقل سلیم ـ آغاز یک چرخش جهانی ـ تاریخی از عقل خودپسند را به عقل اجتماعی در وضعیت سرنوشت‌ساز سرزمین‌های آلمان مشاهده کرد؛ به ویژه در کشور خودش، پروس، کشوری که با شکست کامل نظامی از ناپلئون و متعاقباً فروپاشی کامل زیست سیاسی کهن مواجه شد. فیشته با ردیابی آلمان باستان یا بهتر بگوییم، تبار ژرمانیک (Germanic) آزادی سیاسی و نظم اساساً جمهوری‌خواهانه، از هموطنانش خواست انقلابی فرهنگی ـ سیاسی دووجهی را متقبل شوند؛ خواستی که در ظاهر از دستگاه حاکم شاهنشاهی، در باطن از قدرت شاهزاده، و در عمل به هدف یکپارچگی یک «جمهوری آلمانی» بود.
فلسفۀ آزادی سیاسی فیشته، با این‌که با زبانی کاملاً ناسیونالیستی و با توسل‌هایی تهاجمی به برتری فرهنگی و فکری «ملت آلمان» بر ملت‌های متمدن حول مدار امپراتوری روم باستان ـ به ویژه در میان آنها فرانسه ـ پیش رفت، اما از نظر نیت و هدف جهان‌وطنی بود. فیشته آشکارا میهن‌پرستی را به مثابه رویه‌ای سیاسی برای پیشبرد اهداف کلی بشری یعنی آزادی برابر در کشور خویش تعریف می‌کند صرفاً به این دلیل که بعداً از مرزها و قلمروهای ملی فراتر رود. بر اساس فهم ابزاری فیشته، ناسیونالیسم همان جهان‌وطن‌گرایی در حال پیشروی بود. در نگاه فیشته فرانسۀ پساناپلئونی و آلمان از نظر سیاسی آزادشده، هستۀ اروپای روشنگر آینده را شکل می‌دادند.
خطوط اساسی نظم اروپای جدید که به فراسوی بیداد سیاسی رایج پیشین از درون و بیرون می‌رود، در فلسفۀ سیاسی متأخر فیشته تجلی می‌یابد که به عنوان تاریخ سیاسی دین از جهان باستان تا جهان جدید و مدرن بسط یافت. به طور خاص فیشته بر پیشرفت‌های سیاسی ناشی از ادعاهای کلی دین مسیحیت تأکید می‌ورزد که پیوند انحصاری کرامت انسانی با منزلت اجتماعی را که در دنیای باستان پاگانی یافت می‌شد، به نفع کرامت تک تک انسان‌ها مستقل از وضع سیاسی ـ اجتماعی‌شان واژگون کرده بود.
ازآن‌خودسازی گزینشی فیشته در مواجه با مسیحیت، در حالی که نشان‌دهندۀ ستایش فلسفی دستاوردهای سیاسی ـ اجتماعی آن بود، آموزه‌های خاص به ویژه آموزه‌های مربوط به گناه و رستگاری را نادیده انگاشت و حتی بدور افگند؛ در عوض نگه‌داشت از فساد متقابل آدمیان در روابط اجتماعی که با اعمال خودسرانۀ قدرت تجلی می‌یافت، بر توانایی آنها جهت ایجاد یک نظم سیاسی مبتنی بر حاکمیت حق تأکید ورزید. در نظر فیشته ـ همچنان که برای کانت پیش از او و برای هگل پس از او ـ تاریخ بشر، تاریخ برقراری یک نظم سیاسی ذی‌حق در سطح ملی و بین‌المللی بود یا بهتر است بگوییم قرار بود باشد.
بخش جدایی‌ناپذیری از توسعۀ سیاسی را که فیشته، از زور به حق (from force to right) و از سلطۀ غیرآزاد به خودتعین‌بخشی آزاد (from unfree domination to free self-determination) در نظر گرفته بود، جایگزین نهایی محدودیت خارجی از طریق موافقت داوطلبانه و آزاد در نگه‌داشت قوانین عادلانه و نظم سیاسی بود. به طور خاص، فیشته، در مخالفت با رعایت نوع نخست [یعنی با اِعمال زور و سلطۀ غیرآزاد] قانون از طریق داشتن «ایمان کور» که وجه مشخصۀ جوامع سنتی و تعیین و تکلیف کردن تعهدات سیاسی به مثابه قواعد تحریمی مذهبی است، از موافقت آزاد ناشی از «بینش» طبیعت و ماهیت حق و مبنای آن، در بحث آزادی برابر برای همگان سخن گفت.
با این حال، آثار فیشته به ویژه نوشته‌های سال‌های آخر عمرش، عمدتاً به خاطر زبان آشکارا الهیاتی‌شان، وقف تملک دین شدند؛ همان گونه که اصرار وی بر قوانین سختگیرانه، اخلاقی یا سیاسی مرتبط با آزادی کلی، وقف قرائتی شد که بر اتوریته به عوض خودمختاری و بر تسلیم شدن و اطاعت به عوض رهایی از مدیریت رفتار انسانی تأکید می‌ورزید. پس نباید جایی برای تعجب باشد که آن‌هایی که عمیقاً ادعای [به کارگیری] فلسفۀ سیاسی فیشته را دارند، طیفی از مواضع، از لیبرال‌ها و حتی لیبرتارین‌ها گرفته تا سوسیالیست‌ها و کمونیست‌ها و سپس ناسیونالیست‌ها و واپس‌گرایان مذهبی را تشکیل می‌دهند. با این حال، در فلسفۀ آکادمیک معاصر، فیشته عمیقاً به مثابه یک متفکر انتقادی در سنت کانت خوانده شده و مورد توجه و احترام قرار گرفته است. فیلسوفی که سهم عمده‌ای در فلسفۀ ذهن، فلسفۀ حقوق، فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاسی داشته است و آغازگر حرکتی از مبانی متکثر کانتی فلسفه به سوی یک نظام واحد اما پیچیده و سازمان‌یافته فلسفی تحت هدایت اصل آزادی است.
[1] Forthcoming in Oxford Handbook to German 19th Century Philosophy, ed. Michael N. Forster and Kristin Gjesdal (Oxford: Oxford University Press)
[2] منظور تسولر از «کشورگشای کُرس»، ناپلئون بناپارت (1769 ـ 1821) است؛ چرا که جزیرۀ کرس، زادگاه ناپلئون است.
[3] تمامی قلاب‌ها و پانوشت‌ها از مترجم است.
[4] تمامی پرانتزهایی که واژه‌ها و عبارات درونش به فارسی ترجمه شده، از نویسنده است.
[5] می‌توان آن را به عنوان آخرین خشت بنا یا نقطۀ نهایی و کامل کنندۀ یک بنا نیز فهمید.
[6] افورات یا مجمع ناظران، ریشه در نظام سیاسی ـ حقوقی دولت‌شهر اسپارت دارد و به نهادی متشکل از گروهی از مقامات که افورها ephors نامیده می‌شدند اشاره دارد. افورها قدرت قابل توجهی در نظارت بر و تنظیم دولت داشتند. فیشته وجود این نهاد را برای انتظام‌بخشیدن به دولت مدرن حیاتی می‌داند. کارکرد افورات فیشته‌ای عبارت است از:
نظارت بر حکمرانی: افورات باید اطمینان یابد که دولت مطابق بر اصول عدالت و قانون عمل می‌کند.
مداخله در حکمرانی نادرست: اگر دولت از اهداف‌اش منحرف شود و یا عدالت را زیر پا کند، افورات موظف است در قدرت اجرایی دخالت کند.
موازنۀ قدرت: افورات به مثابه موازنۀ میان سایر قوای دولتی عمل می‌کند، از سوء استفاده از قدرت جلوگیری می‌کند و ضامن پاسخگوبودن دولت در برابر شهروندان است.
رجوع کنید به: بنیاد حق طبیعی؛ بر اساس اصول آموزۀ دانش: بخش دوم حق طبیعی
